第一節從理論上解決了心理與生理的關係問題
現代心理學所謂的心理與生理關係的問題，在我國古代心理思想中，叫作心身關係或形神關係。對於這個問題，從哲學的角度講，西方心理學並未根本解決，但我國古代心理思想卻沿著唯物一元論的道路解決了這個問題。正如我國已故的現代著名心理學家潘菽教授所指出的：「西方心理學從古以來對心身關係這個問題卻一直至今沒有得到完全的明確的一致解決，還在徬徨地沿著二元論的道路徘徊。」（潘菽）
我國古代唯物一元論的形神觀的發展已有長久的歷史。早在先秦時代，荀子所提出的「形具而神生」荀子，天論篇的光輝命題，就初步地為之奠定了基礎。但是，這個問題只說明形產生神，並未明白地指出形謝神滅。嗣後魏晉之際的楊泉，卻又只說明人死神滅，未明白指出神由形生（楊泉，物理論）。漢代桓譚以燭火為喻說明形神關係，雖已觸及到形存則神存、形謝則神滅的問題，但燭火之喻有很大的漏洞（桓譚，新論）。東漢王充發展桓譚的學說，更較詳盡地論證了精神不能脫離形體而存在，但他的唯物一元論的形神觀卻是很不徹底的（論衡，論死篇）。南北朝宋齊梁之際的范縝，他繼承我國先秦以來唯物一元論形神觀的傳統，並站在前人的肩膀上，因而比較全面地提出了「形存則神存，形謝則神滅」的命題。他還進一步從形神相即、形質神用、心理是人的生形之質的特殊作用、心理是一定生理器官的產物等四個方面作了論證，在我國古代唯物一元論形神觀的發展過程中樹立了一塊巨大的里程碑。後來千餘年我國古代心理思想中的形神觀，都未能超出范縝的理論水平。甚至現代心理學關於心理和生理關係的見解，也基本上已包含在范縝的「形質神用」的命題之中。
中國古代心理思想在唯物一元論形神觀的指導之下，還具體地探討了產生心理的形體器官的生理機制問題。在這個問題上，基本上是循著兩條路線來進行的：一條路線是主心說，另一條路線是主腦說。主心說的基本涵義是，主張人的全部心理活動是由心臟來支配的，亦即心臟是心理活動的器官。它甚至還認為，人的心理活動分別與五臟（心、肝、脾、肺、腎）活動相聯繫，而心臟活動是主要的。很明顯，這個觀點雖然是唯物的，但卻是非科學的。主腦說幾乎與主心說是同時發生和發展的，其基本涵義是，主張人的全部心理活動是由人腦來支配的，亦即人腦是心理活動的器官。如明代著名醫學家李時珍在其巨著《本草綱目》中，便明確地提出了「腦為元神之府」、「泥丸之宮，神靈所集」等命題。清末著名醫學家王清任在其所著《醫林改錯》中，更提出了重要的「腦髓說」。其主要內容是，肯定「靈機記性在腦」的命題，批判了主心說的錯誤。在心理與腦的關係問題上，還有兩位哲學家的觀點很值得重視。一位是明清之際的方以智，他在《物理小識》一書中，提出了兩個重要的命題，即「有生之後，資腦髓以藏受」、「人之智愚係腦之清濁」。另一位是清初回族學者劉智，他在《天方性理》第三卷中，作出了兩項重要的貢獻：一是明確地提出了大腦總覺作用的思想；一是初步地確定了大腦的功能定位。這兩項貢獻把我國古代的主腦說推向到了一個新的階段。必須指出，主腦說雖合乎科學，但多係思辨的結論，而缺乏應有的實徵材料。
第二節從理論上解決了心理與客觀現實的關係問題
現代心理學所謂的心理與客觀現實的關係問題，即我國古代心理思想所說的心物關係。從哲學角度看，這個問題同形神關係問題一樣，也早已被我國古代的一些思想家所解決。還是那位提出「形具神生」命題而基本上解決了心身關係問題的荀子，他所提出的「精合感應」（荀子，天論篇）的命題，又基本上解決了心物關係的問題。根據唐代楊信和今人梁啟雄的注釋，「精合感應」的涵義是，心理乃是外物的刺激所引起的人對它的反應；沒有「物感」和「人應」，心理是不會由形體即感官或心來自生的。
我們認為，用「感應」一詞來說明心物關係是比較科學的。首先，它較好地處理了主體與客體的關係。即是說，心理是主體與客體的統一。「感」指物感即客體來感；「應」指人應即主體去應。只有在主體與客體即人應與物感交互作用的過程中，才能產生心理。其次，與此相聯繫，「感應」一詞也較好地處理了主觀性與客觀性的關係。即是說，心理是主觀性與客觀性的統一。要物感，就說明心理必須有一定的客觀性；要人應，又說明心理必須有一定的主觀性。我們既不能單純強調心理的客觀性，也不能單純強調心理的主觀性；心理乃是以客觀為基礎的主觀表現。最後，「感應」一詞還較好地解決了受動性與能動性的關係。即是說，心理是受動性與能動性的統一。物感是心理受動性的表現；人應是心理能動性的表現。先有受動性，然後才有能動性。受動性是前提，脫離受動性的能動性是不現實的；能動性是功用，脫離能動性的受動性是宿命論的。只有在受動性與能動性即物感與人應的統一過程中，才能使心理活動發揮出其真正的功能。
自荀子提出「精合感應」之後，歷代有不少思想家都持這種唯物一元論的心物觀。如宋代張載認為，物是客觀存在的，不是因心為物，即不是心產生物，而是「因物為心」，即是物引起心。正如他所說：「人本無心，因物為心。」（張載集，語錄下）又認為物是心的來源、內容，有物才有心，無物就無心。即所謂「感亦須待有物，有物則有感，無物則何所感！」（語錄上）他還進一步指出，「心所以萬殊者，感外物為不一也。」（《正蒙，太和篇》）意即心理差異應當在「感萬物不一」之中去找原因。這就更進一步地具體肯定，心理是對萬物的感應，萬物乃是心理的內容。但這裡要指出的是，張載只強調「物感」的一方面，而忽視了「人應」的另一方面。我以為，把這兩方面較好結合在一起的要推明清之際的戴震。在他看來，單有「在物不在我」的味、聲、色與「在事」的理義，或單有「有自具之能」的口、耳、目、心，都不會產生心理活動，而必須二者相接、「事至心迎」（孟子字羲疏證上，理）、「物至而迎而受之」（原善中），人的心理活動方能產生。我認為，戴震的「事至心應」和「物至迎受」二語，與荀子的「精合感應」一詞，簡直有異曲同工之妙。
根據我的研究，在中國古代心理思想史上，把心物關係闡發得最透闢的應是《關尹子》所提出的「彼我論」。它寫道：「物我交心生，兩木摩火生。不可謂之在我，不可謂之在彼；不可謂之非我，不可謂之非彼。執而彼我之，則愚。」（五鑒篇）意即心理是主體與客體的統一。不能說心理的產生完全在主體，也不能說心理的產生完在客體；不能說心理不是主體的東西，也不能說心理不是客體的東西。如果一定固執地分別心理屬於主體還是客體，那是愚蠢的。只有在主體與客體交互作用的過程中，才能產生心理。這也就是「物我交心生」命題的真義之所在。《關尹子》還進一步用「如桴叩鼓」的比喻來論證這個命題。說明單有主體或單有客體都不能產生心理，必須主客體相交心理才會產生。「鼓不叩則不生聲，精不感則不生神」（五鑒篇，陳顯微註），這兩句話很富有唯物主義的色彩。但也應當指出，中國古代的心物觀，亦多係思辨的產物，很少有實徵材料作為理論概括的基礎。這是其難以避免的致命弱點。
第三節揭示了心理活動的一條基本規律〔人的任何心理活動都是先天與後天的「合金」〕
人的心理活動與其他事物一樣，也是有一定的規律可循的。我以為，心理活動的一條根本規律，便是心理乃先天與後天的「合金」。這條根本的心理規律，早已為我國古代的心理思想所發現、所揭示、所肯定。
在中國古代心理思想史上，揭示先天與後天「合金」這一心理規律的理論，可概括為性習論。這裡的所謂性，指生性、自然本性，屬先天因素；所謂習，指習性、社會本性，屬後天因素。很明顯，性習論就是從「性」與「習」兩個方面，亦即從先天因素和後天因素兩個方面來考察人的心理的發生、發展和形成的。它濫觴於《書．太甲上》。據載，相傳商代早朝的伊尹告誡初繼位的太甲說：「茲乃不義，習與性成。」後來孔子繼承這一觀點，提出了「性相近，習相遠」（《論語，陽貨篇》）的命題。意謂人的生性即先天生就的自然本性是差不多的，而人的習性即後天獲得的社會本性則差別很大。這種性習論對後世影響非常深遠，在中國古代心理思想史上始終是佔主導地位的
與「習與性成」命題具有同樣價值的是荀子所提出的「性偽之合」的命題。他說：「性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。」《荀子，禮論篇》這意思是說，性（生性、自然本性）是天生就的一塊材料（本始材樸），而且還是一塊壞材料（人之性惡）；雖然如此，但這塊材料卻是改造人性的自然前提或物質條件。如果沒有這塊材料，那偽（習性、社會本性）是無從形成的，即所謂「無性則偽之無所加」。偽是人在後天接受禮儀法度的薰陶與矯飾以及進行自我道德加工的結果，它一定是善的，所以便是改造性這塊材料的必要手段或重要工具。如果沒有這一手段或工具，那性這塊材料就無從得到改進，即所謂「無偽則性不能自美」。由此可見，性偽之合的過程，也就是人的心理的先天因素和後天因素結合的過程；而性偽之合的結果，也就是先天與後天的「合金」。漢代董仲舒也持與荀子同樣的觀點，並說過一段與之類似的話（春秋繁露，實性），即他主張在具有「善質」的先天因素（天質之樸）的基礎上，通過後天因素即「王教之化」，去發展真正善的社會本性。
秦漢以後，歷代不少思想家都對性習論有所論述、有所發揮。如明代的王廷相與明清之際的王夫之便富有代表性。王廷相直接繼承孔子的思想，亦肯定人的生性（先天因素）是差不多的，即所謂「天賦相近」；而人的習性（後天因素）的差別則日益加大，即所謂「習性日殊」（慎言，問成性篇）。他甚至還進一步提出了「凡人之性成於習」（答薛君采論性書）的光輝命題。王夫之也是從孔子的「性相近，習相遠」的觀點出發，提出了「性日生日成」的學說。（尚書引義，太甲二）在他看來，「性者天道，習者人道。」（俟解），性與習是彼此作用、相互影響的，人的習性發展變化了，人的生性也會隨之而發展變化。亦即說，人性不是一生下來就生成的，也不會是一成不變，而是隨著歲月的推移、年齡的增長，與日生，與生俱成，即所謂「未成可成，已成可革。性也者，豈一受成俐不受損益也哉？」（尚書引義，太甲二）。
第四節形成了一條重視人、「人為貴」的人本主義傳統
眾所周知，崛起於美國六十年代的人本主義心理學的基本思想是，以人為本，即尊重人、相信人、愛護人，重視人的價值，把人和動物區別開來，並強調培養、發揮人的聰明才智和道德品質。從這個意義來看，在我國古代心理思想史上，一條以「人為貴」為核心的人本主義思想是十分突出的。我國古代幾乎所有的思想家，不論是唯物的還是唯心的，都莫不主張「人為貴」。這種「人為貴」的思想，從《尚書．泰誓》篇所說的「惟人，萬物之靈」起，直至清末龔自珍所說的「天地至頑也，得偶蟲（指人）而靈」（龔自珍全集，釋風）止，綿延兩千多年，在中國古代心理思想的發展中起了重要的理論指導作用。正如潘菽教授所指出：「中國古代心理學思想中很獨特的一種思想就是人貴論。中國古代的思想家幾乎沒有一人不把人和禽獸明白區分開來而把人獸並提。這是中國整個古代思想一個一直綿延不絕直到現在的優良傳統。」（潘菽，）
人貴論中的「貴」字，就是「有價值」的意思。中國古代心理思想首先探討的是人類的價值，即整個人類在宇宙中所處的地位和作用。先看其地位。如《易傳》即把人與天、地併列，稱它們為「三才」。老子以人為「四大」之一，肯定指出：「道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。」（《老子，二十五章》）。荀子更是從一種樸素的進化論出發，認為人是從無生物起進化到最高階段的結果，並指出了各進化階段的本質區別。正如他所說：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。」（《荀子，王制篇》）。董仲舒也繼承這一思想傳統，一方面肯定人不能離開天地自然，人本身是自然界的一部份；另一方面又強調人在自然界中卻具有特殊的地位：「超然有以高物」（春秋繁露，人副天數）、「超然萬物之上而最為天下貴」（天地陰陽）。唐宋以還，不少思想家仍持此種看法。如宋儒周敦頤說：「二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化變窮焉。惟人也得其秀而最靈」（太極圖說）。再看人類的作用，在這方面的一個根本思想就是人與天、地「相參」：天生之，地化之，人成之。即天地化生萬物，人則可以按自然規律去駕馭、改造萬物。荀子的這一思想便很突出。他提出一種所謂「制天命」即人定勝天的思想，認為人可以「經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙裡矣。」（《荀子，解蔽篇》）。唐代劉禹錫作了進一步的發展，提出了天與人「交相勝」、「還相用」的學說（《劉禹錫集，天論中》）。戴震說得更加明確，指出人能瞭解事物（包括禽獸）之性，從而去駕馭它們，改變它們，如人能馴養動物，栽培花木；有經驗的醫生還能把它們用作藥物，處方治病。（原善中）
中國古代心理思想不僅重視人類的價值，而且還重視個人的價值，亦即人格的價值。明確指出這種價值的思想家首推孔、孟。孔子說：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也」《論語，子罕篇》即肯定每個人都具有獨立的意志。他又說：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（述而篇）即肯定每個人都有實現仁德的能力。孟子則提出了「天爵」、「良貴」之說，認為每個人都具有「仁義忠信，樂善不倦」的品格。這就是所謂「天爵」，並把它與「公卿大夫」的所謂「人爵」相對恃《孟子，告子上》。孟子又把品格高尚的「天爵」稱為「良貴」，並肯定「人人有貴于己者」，即人人都有自己的價值；而認為權勢者所給予的爵位即「人爵」是「人之所貴」，它與「良貴」相對恃（告子上）。他認為，個人的真正價值，在於保養並發揮人人所固有的「天爵」、「良貴」，而鄙棄、剝奪「人之所貴」的「人爵」。從孔、孟的言論不難得出這樣的結論，即每個人都具有一定的優秀潛力，同時每個人也亟欲發揮這種潛力，使其由潛在的東西轉化為現實的東西。這乃是我國古代心理思想所說個人價值的精髓之所在。還是拿孟子的言論來說罷。在他看來，每個人生來具有平等的「善端」，「堯舜與人同耳。」《孟子，離婁下》，這「善端」便是一種優秀的潛力；只要發揮並實現即所謂「擴而充之」這種潛力，那人人就可以成為堯舜。他並且引顏淵的話說：「舜，何人也？予，何人也？有為者，亦若是。」（《孟子，滕文公上》）。這裡也透露出，每個人只要加強主觀努力，就一定可以使自己的潛力得到發揮和實現。荀子主張人性本來是惡的，應當說他是不承認人有什麼優秀潛力存在的。其實不然。他認為，「材性知能，君子、小人一也。」（《荀子，榮辱篇》）。這「知性材能」便是人人相同的潛力。也正因為如此，所以他肯定：小人有成為君子的可能性（即存在著此種潛力），途之人有成為禹的可能性；但這種可能性還不是現實性。如果加強主觀努力，就能使這種可能性轉化為現實性，即使這種潛力得以發揮和實現；如果放棄主觀努力，則這種可能性永遠得不到轉化，即這種潛力永遠得不到發揮和實現。孔、孟、荀之後，歷代有不少思想家也持此種看法。例如，王夫之就直截地把智力看作是人的認識活動的潛力，把能力看作是人的實踐活動的潛力；而教育、學習就是要使這兩種潛力得以發揮和實現。甚至于張載重言的「良能」，王守仁重言的「良知」，同孟子所說的「良知良能」一樣，可以說都是指的人的潛力而言。我認為，發揮和實現人的各種（知能的、品德的）優秀的潛力，乃是個人價值的真諦之所在。
第五節出現了豐富多彩的人性論思想
人性問題既是哲學、政治學、社會學、倫理學、教育學所研究的課題，也是普通心理學、教育心理學、社會心理學所研究的課題。不僅傳統心理學研究這個課題，而且現代西方各心理學派也對人性問題有所爭論。而我國早在先秦時代，就形成了各種不同的人性論派別。這些派別所爭論的雖是人性的善惡及其來源問題，但實質上涉及到了人的自然本性和社會本性。宋儒把人性分為氣質之性與天命之性，其實質也是如此。因此可以說，從我國古代關於人性問題的爭論中，能夠使我們把握人的兩種本性的實質。
中國古代的人性論雖然是形形色色的，但歸結起來，不外乎四個派別，即性善論、性惡論、性無善無不善論、性有善有惡論。這四派別均在先秦時代就已出現，嗣後歷代多種多樣的人性論觀點都是其變式。現依次作些分析如下：
一、性善論
這是孟子提出來的一種人性論觀點。在他看來，人的本性天生就是善良的，這也是人性與動物之性的本質區別之所在。他認為人性主要是指人的社會屬性，而不把著眼點放在人的自然屬性上。從這點出發，他肯定人生來就具有惻隱、羞惡、辭讓、是非四個「善端」，但卻又認為這些「善端」還處於萌芽狀態，其能否得到善良的發展，還有賴於環境、教育和學習。董仲舒提出的「善質」與孟子的「善端」可以說是一脈相承的。張載、二程、朱熹也都異口同聲地主張「性於人無不善」《正蒙，誠明篇》，氣稟方有善有惡。王守仁也認為性是無不善的，因為它乃是天理的體現。王夫之則主張一種變動的、發展的性善論，認為「日生之性益善而無有惡焉。」（《尚書引義，太甲二》）。戴震則更是一位性善論者，認為無論從情欲或理欲來講，人性都是善的。
二、性惡論
這是荀子提出來的與性善論相對立的另一種人性論觀點。在他看來，作為「本始材樸」的性天生就是不好的，而後天獲得的作為「禮義法度」的偽才是善的。因此，他提出了「化性起偽」的主張，以便把人生來的惡性改造成為善性。那如何化性起偽呢？歸納荀子的思想，主要有三條：一是安排環境，創造變惡為善的客觀條件；二是加強教育，提供變惡為善的有利因素；三是主觀努力，提高變惡為善的自覺要求。後世凡斷言性善情惡的思想家，其性善部份來自孟子的性善論，而其情惡部份則來自荀子的性惡論。又斷言「小人性惡」的性三品論者，亦無不是受了荀子性惡論的影響。如王充就用「一歲嬰兒，無推讓之心」的事例，肯定「性惡之言有緣」；並斷言「孫卿言性惡者，中人以下者也。」（《論衡，本性篇》）。
三、性無善無不善論
這是告子提出來的一種人性論觀點。他從「生之謂性」和「食色性也」（《孟子，告子上》）的見解出發，認為人性生來無所謂善良或不善良，關鍵在於如何去引導它：如果往善良的方面引，它就會走向善良的道路；反之，如果往不善良的方面引，它就會走向不善良的道路。在先秦，墨子的「人性如素絲」說，與告子的人性論是一致的。在墨子看來，人性生來是沒有善惡之別的，它正如素絲一樣，「染於蒼則蒼，染於黃則黃」（《墨子，所染篇》），即它的或善或惡，是完全由於在環境和教育的影響下，人們學習的結果所致。我以為，告子的人性論與墨子的素絲說，否定了人的自然本性有善惡之分，肯定了後天環境和教育在人性發展中的重大作用，並初步地把人的自然屬性和社會屬性區分了開來，對後世是有一定影響的。
四、性有善有惡論
是戰國時世碩等提出來的一種人性論觀點。據《論衡．本性篇》看，他認為人生來就具有善和惡這兩種自然本性，它們有如陰陽二氣一樣，陰者謂惡，陽者謂善；並肯定「養」即教育培養對人性固有善惡發展的影響。在後世，與世碩人性論相一致的應推漢代揚雄的善惡混論。他說：「人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人。」（法言，修身）。宋代自張載起，即把人性分為氣質之性與天命之性，並認為氣質之性是有善有惡、「善惡混」的。正如張載所說：「性未成則善惡混，故亶亶而繼善者斯為善矣。惡盡去則善因以『成』，故捨『繼』善而曰成之者『性』也。」（《正蒙，誠明篇》），意即人的氣質之性是「善惡混」的，所以就應當繼善為善，去惡為善，亦即改變善惡混的氣質之性，復歸純善的天命之性。
最後應當指出的是，現代西方各心理學派別在人性善惡問題上，基本上沒有超出我國先秦人性論爭論的範圍和水平。如西方有的心理學派別主張人性善，可以某些人本主義心理學家為代表，這近似於孟子的性善論。有的派別主張人性惡，佛洛伊德精神分析學派可作為代表，這與荀子的性惡論相近似。有的派別主張人性無善惡，其代表人物有新精神分析學派的埃里克森，這與告子的無善無不善論差不多。由此看來，我國古代心理思想中的人性論至今仍未喪失其生命力。
第六節探討了情欲的性質以及對待情欲的態度問題
情欲問題，既是一個重要的社會學問題，也是一個重要的教育學問題，還是一個重要的心理學問題。情與欲這兩個概念的出現，可以上溯到《尚書》的<康誥>和<泰誓>篇。嗣后在諸子百家的言論和著作中，情與欲這兩個概念便不時出現：有的是情欲併提，有的是情欲合論，有的則把欲看作是情的一種，即在「喜、怒、哀、樂、愛、惡」六情之後，再加上一個「欲」，稱為七情。
在中國古代心理思想史上，對情的問題，我（）曾把它歸納為十種學說：
情性說，從情與性的關係出發來揭示情感的實質。
情欲說，從情與欲的關係出發來探索情感的內涵。
情波說，把人的情感看作是心理的波動狀態。
臟腑說，揭示情感產生的生理機制。
六情說，說明情感的種類及其性質。
動力說，指出情感具有動力功能。
損益說，認為情感的損益效果是以人們使用情感是否得宜為轉移的。
利害說，把情感與利害聯在一起考察，指出了情感有趨利避害的特點。
譽誹說，把情感與譽誹聯在一起考察，指出了情感有喜譽惡誹的特點。節導說，說明如何對待情感的問題。
在中國古代心理思想史上，對欲的問題也論述較多。我以為其中最主要的有兩項內容：欲的活動規律。在這方面最值得稱道的是荀子提出的三條欲的規律，即「欲不可去」、「欲不可盡」（《荀子，正名篇》）、欲物「相持而長」（禮論篇）。欲的種類和層次。我國古代的欲論涉及到了這個問題。如《管子．牧民》云：「倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱。」這明顯地把欲分為兩大類：一為生理欲望（衣食）；一為精神欲望（禮節、榮辱）。前者是後者的基礎，後者是前者的必然發展。《管子》在同篇論著中還進一步分析了欲的主要種類：「民惡憂勞，我佚樂之；民惡貧賤，我富貴之；民惡危墜，我存安之；民惡滅絕，我生育之。」可以看出，這一分類已涉及物質與精神、個人與社會、個體與種系等多方面的關係。如果說《管子》的欲論是早期封建社會的產物，那麼，王夫之的欲論則是后期封建社會的思想。例如他說：「蓋凡聲色、貨利、權勢、事功之可欲而我欲之者，皆謂之欲。」（《讀四書大全說，先進篇九》），很明顯，他把人的欲望分為聲色、貨利、權勢和事功等四個方面，而這四類欲望實際上就是生理、物質、權力和功名的需要。
在情欲問題上，中國古代心理思想中較有特色的是如何對待情欲的態度問題。可以說是派別林立，眾說紛紜。但歸結起來，不外乎三派：寡情去欲說。這一派的中心思想是，人的情欲越少越好，最好少到沒有，最好把它全部去掉、滅掉。這一說實際上就是節欲說，包括某些宋儒的「存天理，滅人欲」的主張在內。儒家、道家、法家的許多思想家都是如此主張的。恣情縱欲說。這一派的中心思想是，主張任情欲而行，不必加以節制。其代表人物主要有先秦的它囂、魏牟，但無文字傳世；後世偽托的《列子．楊朱篇》中也保存了這一思想。節情導欲說。這一派的中心思想是，人的情欲有好有壞，有合理有不合理，既不能無條件地寡情去欲，也不能恣情縱欲；而對待情欲的正確態度應當是「節」與「導」的結合。其主要代表人物是荀子。他說：「凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於多欲者也。」，從而認為「節欲則治，不節欲則亂。」又說：「凡語治而待去欲者，無以導欲而困於有欲者也。」，從而認為「導欲則治，不導欲則亂。」《荀子，正名篇》我認為，荀子的節導說是比較正確的、可取的。它對後世的影響也很大。如南宋陳亮主張在情欲問題上，對自己要「節」，對他人要「因」；只有把「節」和「因」結合起來，才能使喜、怒、哀、樂、愛、惡得其正《陳亮集，問答下》。很明顯，陳亮的節因說與荀子的節導說是基本一致的。
第七節提出了智與能相對獨立的中國觀點
中國古代心理思想中的智與能，即現代心理學中的智力與能力。而智力與能力的實質及其關係的問題，現代心理學仍在爭論之中，見仁見智，莫衷一是。但歸納起來，主要有兩種觀點：一種觀點主張，智力包含能力，智力是個大概念，能力是智力的組成因素。這可以稱為西方觀點。另一種主張，能力包含智力，能力是個大概念，智力是能力的一個方面的組成因素。這可以稱為蘇聯的觀點。在這個問題上，我國現代心理學不是跟著蘇聯跑，就是介紹西方的一套，完全沒有自己的「人格」。其實，在我國古代心理思想中，卻一直存在著另一種觀點，即主張智力與能力是兩個相對獨立的概念，二者既有區別，又有聯繫。這種觀點與西方觀點、蘇聯觀點都不同，可以稱之為中國觀點。
我國古代心理思想把智與能分開來考察，可以說是源遠流長，由來已久，至少可以追溯到孔、孟。孔子雖未明確智、能併舉，但在實際上是將二者平列的。孟子則明確提出「良知」與「良能」（《孟子，盡心上》），這顯然就是把智、能平列並舉的。孔、孟之後，主張智與能相對獨立的言論是不勝枚舉的。其中最典型的言論是荀子所說的一段話：「所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能。」（《荀子，正名篇》）。王充在其著作《論衡》中，智和能也常常平列論述、分開討論。其典型言論是：「夫賢者才能未必高也而心明，智力未必多而舉是。」（定賢篇）。王夫之智、能區分併列的觀點也是非常明確的。他說：「盡性之『心』乃是『凝之於人而函於形中，因形而發用而起知、能者』。」（《張子正蒙注誠明篇》）。可見智與能是主體「心」所固有的而當待發揮和實現的兩種潛力。而且在他看來，智乃是一種認識潛力，發揮這種潛力，就可以使人們不斷加深認識，直到「盡器」；能乃是一種實踐潛力，發揮這種潛力，就可以使人們去躬行實踐，不斷提高其解決實際問題的能力，直至「踐形」《思問錄，內篇》。總起來看，智與能的區別是十分清楚的，這就是：智屬於認識活動的範疇，它解決知不知、懂不懂的問題；能屬於實際活動的範疇，它解決能不能、會不會的問題。
智與能雖有區別，但二者卻又是密切聯繫的。首先，智與能都是在先天的「才」的基礎上形成的。「才」同現代心理學中的素質相當。正因為智與能的共同基礎是「才」，所以智力又稱才智，能力亦稱才能。其次，智與能又都是先天與後天的「合金」，即都是在先天的「才」的基礎上，通過後天的學習、活動發展起來的。這用王夫之的話說，智與能都是「心固有之知能，得學而適遇」（讀四書大全說，中庸第二十七章三）的結果。最后，智與能是彼此依存、互為條件的。王夫之云：「知能相因，不知則亦不能矣。」（中庸第二十二章二），表明能力依存於智力；又說：「廢其能，則知非其知，而知亦廢。」（周易外傳，繫辭上傳第一章三）表明智力又依存於能力。正因為智與能有如此密切的關係，所以在我國古代的心理思想中，又把二者合起來稱為「智能」。我以為，智能這一概念是可取的，因為它體現了智與能的區別和聯繫的統一。
第八節確立了普通心理思想的結構體系
綜合整個中國古代心理思想史來看，可以整理出一個普通心理思想的結構體系。這就是：基本觀點、知慮心理思想、情欲心理思想、志意心理思想、智能心理思想、性習心理思想。這樣一個結構體系，與現在我國（大陸）所流行的普通心理學體系基本相符。我國破天荒第一本高等學校文科教材《中國心理學史》（高覺敷主編，人民教育出版社年）的各章節，就基本上是按照這個結構體系來探索某一思想家的心理思想的
現將中國古代心理思想的體系結構略作分析如次：
一、基本觀點
主要包括形神觀和心物觀兩個方面。形神觀解決身與心、生理與心理的關係問題；具體是探討心理與感官、心理與大腦（或心臟）的關係問題。心物觀解決心理與現實、主體與客體的關係問題；具體探索心與事、心與理的關係問題。這兩種觀點已在前面第一、二兩項成就和貢獻中論及，茲不贅言。
二、知慮心理思想
主要探索感知和思慮的問題。它包括這樣一些內容：感知的產生，感知的種類，錯覺與幻覺，感知的規律，感知的功能與局限性；思慮的產生，思慮的涵義，思慮的規律，思慮的方法，思慮的功能，思慮與言語，思慮與感知的關係；知慮與注意，知慮與記憶，知慮與情欲。
三、情欲心理思想
主要研究情感與欲望的問題。它涉及這樣一些課題：情感的產生，情感的性質，情感的種類，情感的規律，情感的功能；欲望的產生，欲望的性質，欲望的種類，欲望的規律，欲望的功能，欲望與情感的關係。
四、志意心理思想
主要研究志與意即相當於今之所謂意志的問題。它所研究的具體問題有：志的性質，志的特徵，志與功（猶今之動機與效果）的關係；意的性質，意的特徵，志與意的區別和關係；志意的功能，志意與行為，志意與知慮，志意與情欲，志意的鍛煉與培養。
五、智能心理思想
主要研討智力與能力的問題。它所研討的具體問題包括：智力的涵義，智力與知識，智力的功能，智力的個別差異，智力發展；能力的涵義，能力與技能，能力與智力，能力的功能，能力的個別差異，能力的培養。
六、性習心理思想
主要論述先天的自然本性與後天的社會本性問題，亦涉及到今之所謂氣質和性格的問題。它具體地論述到的問題有：性的基本涵義，何謂氣質之性；習的基本涵義，何謂天命之性；性與習的關係，氣質之性與天命之性的關係；人性的發展，人性的培養
第九節 開闢了應用心理思想的廣闊領域
縱觀中國古代心理思想史，可以看出其應用心理思想也是相當豐富的，如教育心理思想、文藝心理思想、軍事心理思想、醫學心理思想、社會心理思想，等等。而且它們幾乎都有各自的結構體系。以教育心理思想為例，它的基本結構體系是：基本觀點（生知說和學知說，內求說和外鑠說，氣稟論和性習論）、學習心理思想、品德心理思想、差異心理思想、教師心理思想、心理測驗思想。而這樣的一個結構體系，把現代教育心理學的主要組成部份都包含進去了。我撰寫的《中國教育心理學史》一書（已交由上海教育出版社出版），其中的古代部份，就是按照這個結構體系來組織材料的。
現將中國古代五個方面的應用心理思想作一些分析介紹：
一、教育心理思想
中國古代有相當豐富而完備的教育心理思想。孔子、朱熹是最有代表性的教育心理思想家。在基本觀點方面：學知論與性習論一直佔主導地位。在學習心理思想方面：關於學習的意義，古代思想家幾乎都認為，學習可以增長知識、發展智能、培養品德。關於學習過程，可以歸納為立志、博學、審問、慎思、明辨、時習、篤行七個階段。關於學習的心理條件，涉及到注意、興趣、情感、意志、性格等非智力因素。關於學習的原則和方法，朱熹的六大「讀書法」，即循序漸進、熟讀精思、虛心涵泳、切己體察、著緊用力、居敬持志等，具有一定的代表性。在德育心理思想方面：關於德育的意義，古代思想家都很重視德育，並把它放在教育的首位。關於德育過程，涉及到知、情、意、行四個環節。關於德育的原則和方法，可以歸結為因材施教、啟發誘導、以身作則、表揚批評、自我鍛煉、主觀努力等。在差異心理思想方面：孔子的言論和實踐最為典型，他考察了智力、能力、性格、志向、學習態度、學習專長等各方面的個別差異。在教師心理思想方面：孔子提出的「誨人不倦」和「學而不厭」兩種基本品質，一直為后代思想家所繼承和發揚。在心理測驗方面：《莊子．列禦寇》借孔子之口，提出了九種心理測驗法，對後世影響深遠，許多古籍都大同小異地徵引了這一材料。
二、文藝心理思想
我國古代不僅文藝作品足以汗牛，而且文藝著作也可以充棟。在這些古文獻中，孕育有極其豐富的文藝心理思想。我國古代的文藝，包括文學、音樂、舞蹈、繪畫、書法、戲劇、雕刻和建築等八個方面。這些方面的創作與欣賞，都涉及到了許多的心理思想。主要的有三個方面：關於形象思維與創作構思問題。劉鰓所提出的「神思」，猶今之形象思維。清代葉燮《原》中雖無形象思維一詞，但實際上已把「形象」與「思維」結合起來討論問題。古代文藝理論家都認為，作家必須藉助於形象思維，才能創造出有一定「意境」的作品來。不少文藝理論家還論述了靈感及其在創作中的作用問題。
關於情感與創作過程問題。在這個問題上，我國古代有所謂「言志派」和「緣情派」的說法，其實二者都強調情感在創作過程中的作用。如劉鰓：「情者文之經」（《文心雕龍，情采篇》），陸機：「詩緣情而綺靡」（《文賦》），葉燮：「作詩有情性必有面目」（《原詩，外篇》），袁枚：「詩者，人之性情也。」（《隨園詩話，補遺卷一》）等等。關於個性與創作風格問題。劉鰓認為個性由才、氣、學、習四個因素組成。他還分析了這四個因素對創作過程的制約作用。葉燮則提出「胸襟」是詩歌創作的基礎，它是由性情、智慧、聰明、才辯所組成的。此外，我國古代文藝理論家也論及形象思維、情感、個性在文藝欣賞中的積極作用。
三、軍事心理思想
我國古代有不少影響深遠的軍事著作。它們不僅揭示了一些具有普遍意義的軍事規律，也蘊含有豐富的軍事心理思想。主要包含五個方面的內容：一是基本觀點：一般都強調「知彼知己，百戰不殆」和「天時、地利、人和」這兩個方面。二是將領的心理品質：如《孫子兵法》認為將領應具備「智、信、仁、勇、嚴」；《吳子兵法》要求作到「理、備、果、戒、約」等。三是治軍的心理問題：主要有，文武兼備，恩威併重；治眾如寡，編制合理，不惑不疑，信任下級；用兵之法，教戒為先；嚴刑明賞，視卒如子。四曰士氣的心理分析：一致認為，激勵我軍的士氣，瓦解敵軍的士氣，是作戰取勝的一個重要心理條件。《孫臏兵法》還提出了激勵士氣的五種方式，即激氣、利氣、厲氣、斷氣和延氣。五是戰術的心理因素：主要反映在主動、靈活和巧詐等三個方面。
四、醫學心理思想
醫學是我國古代最富有成效的三大自然科學之一。在非常豐富的古醫學文獻中，醫學心理思想是頗為突出的。它主要由五部份組成：
心理生理問題：古代醫家強調形神一體，形與神俱。這是醫學心理思想賴以存在和發展的基礎。
心理病因問題：古代醫家幾乎都肯定「七情」（喜、怒、憂、思、悲、恐、驚）可以致病。
心理診斷問題：所謂望、聞、問、切「四診法」，就涉及到視覺、聽覺、言語和觸摸覺等心理因素。
心理治療問題：古代醫家總結了一套行之有效的心理治療法，即言語開導法，移精變氣法，以情勝情法，激情刺激法。
心理衛生問題：提出「治未病」的原則；倡導攝生，即調攝形體和精神；還具體論及男女性別和各年齡階段的心理衛生問題。
五、社會心理思想
我國古代文獻中凡涉及社會政治、風俗民情、倫理道德、人際關係、個性社會化等方面的心理思想，都可作為社會心理思想來對待、處理。從這個意義來說，我國古代社會心理思想主要包括八個問題：
明分合群問題：涉及到群體心理問題。
平政愛民問題：研究統治者與被統治者的關係問題。
尊賢使能問題：討論統治者如何尊重人才和使用人才的問題。
上行下效問題：涉及到統治者的品質、行為及其榜樣、示範問題。
賞善罰惡問題：討論賞罰的社會效果和心理影響問題。
節情導欲問題：研究統治者如何對待人民的情感和欲求問題。
相互愛敬問題：涉及到人際關係問題。性偽結合問題：討論個性社會化問題。
第十節
提供了整體思考問題的思想方傳統心理學一般把人的心理劃分為幾個方面或系列來加以考察。這對於微觀地去解剖每一種具體的心理現象是有好處的，但卻忽視了對心理作宏觀的整體把握。我國古代的心理思想則不然，它總是整體地去把握問題，而不是把人的完整心理活動支解開來進行分析。我以為，掌握中國古代心理思想整體地思考問題的研究方法是必要的，因為這樣研究問題，可以使我們宏觀地把握心理活動，從而更好地揭示心理現象的實質。
一般說來，在中國古代心理思想史上，思想家們的整體觀大致有如下三種情況：
第一種是把人的形形色色的心理現象統一於性，即從完整的性出發來考慮種種心理問題。如《樂記》云：「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。」，後來有些古代文獻還大同小異地徵引了這段文字，如《荀子》、《淮南子》即是。很明顯，它們把人性看作是根本的始基的統一物，而認識、情感等都是靜的性感物而動之後所表現出來的種種心理形態。又如《關尹子．五鑒篇》把性比作水，把心和情比作水流和水波，表明心和情都是統一的性的不同表現。這種性統心情的整體觀，就是要研究者整體地去把握性，揭示性的發生、發展和形成的一般特點和規律，從而揭示由性所派生的種種具體心理現象的實質。
二種是把人的多種多樣的心理現象統一於心，即從完整的心出發來考慮種種心理問題。這一整體觀可稱為「心統性情」說，最初是由張載所明確提出的。他說：「合性與知覺，有心之名。」（《正蒙，太和篇》）。「心統性情者也。」（《張載集，語錄下》），張載的這一觀點影響很大，到朱熹更有圓滿的發揮。他在贊揚張載「心統性情」的基礎上，從動靜、體用的角度對此問題作了分析。在他看來，性是靜，情是動，「心包得已動未動」；性是體，情是用，心則有體有用《朱子語類卷五》。總之，性情都在心中，心乃是總括性情而有知覺者。這種心統性情的整體觀，就是要研究者整體地去把握心，揭示心的發生、發展和形成的一般特點和規律，從而揭示由心所派生的種種具體心理現象的實質。
第三種是把心性看作一個東西，不存在誰統誰的問題，並從心性一體的角度出發來考慮種種心理問題。如宋代陸九淵認為心、性、情只是一物，沒有什麼區別。在他看來，心即性即理，心與性最後都統一於理。明代王守仁與陸九淵的觀點完全一致：「心之體，性也，性即理也。」（傳習錄中，答顧橋東書）「心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。」（傳習錄上），意謂心即性即理，理乃是統一心性的基礎。這種心性一體的整體觀，就是要研究者整體地去把握心性，揭示心性發生、發展和形成的一般特點和規律，從而揭示由心性所派生的種種具體心理現象的實質。
