莫里茲．石里克與現代經驗論
一
莫里茲．石里克是一位真正對我們時代的哲學作出重大貢獻的德國哲學家。本文試圖重新評述石里克對當代哲學的貢獻，更確切地說，對現代經驗論的貢獻；作者希望以此來表達對最敬愛的導師的感激之情和崇敬之意。
二
眾所周知，石里克是「維也納學派」所代表的所謂「邏輯實證主義」的奠基人。要了解石里克作為一個「邏輯實證主義者」對當代經驗論哲學所作的貢獻，就必須對他作為一個哲學思想家投身於他的事業時哲學所面臨的狀況作一個簡略的考察。
當時，哲學和科學之間的聯繫很少，以致物理學通過相對論和量子論所作出的巨大進展對於當時的哲學幾乎沒有產生影響。那些從傳統問題出發的哲學家，要麼鼓吹對生命力或隱德來希（編按：ntelechy，或譯圓極、生元）之類的神秘因素的信仰，把這類因素作為宇宙的第一原理；要麼就像所謂的精神科學那樣，提出諸如「價值關係」（Wertbeziehung）和「文化意義」（Kulturdeutung））之類的新因素，企圖以之建立具有「更高」價值的其他方法來與科學的因果方法相抗衡。即使是新康德主義學派，儘管在當時還比較接近現代科學的傳統，但它卻力圖追隨康德哲學的立論，把建立在十八世紀的自然科學和數學基礎之上的那些科學原理抬高到先天真理的地位，以之來解釋現代科學的各種形式及其精確的發現結果，從而阻斷了通向活生生的現代科學之路。
這就是石里克在當時剛剛站住腳的相對論的啟迪下發表有關現代的空間和時間觀念的論著時哲學所處的狀況。石里克在這些著作中的基本思想就在於明確地區分物理的空間時間和知覺的空間時間。在石里克看來，知覺的時間乃是一種直接具體的時間經驗；而相對論所研究的物理的時間則是構造出來將世界系統化的一種純粹概念性的次序原則。這種不可定義不可描述的時間經驗也許是估計時間的一種非常方便的手段，但決不是作為物理原則來客觀地定義時間的手段。大家知道，我們往往選擇某類周期性過程作為我們經驗的連續過程中的一些固定的點並用數字標示，以此來客觀地確定前後相繼事件之間的時間間隔。這樣，我們便在一維的數簇上確定一切事件的次序；一旦選定了起點和相互關係的體系之後，所有的事件就都在這一概念性時間系統中各自對應於某個標了數字的確定的點。這些事件的時間性質就是以這種方式來表示的。
所有這一切也同樣適用於空間。對於空間，我們也必須區分作為直觀廣延的空間（這種空間只能被經驗到）和作為自然現象中次序原則的空間。後一種空間系統同樣是借助於純粹概念性次序而得到的，正像對時間連續系統中的事件的分劃一樣。區別只有一點，即時間的系統是一維的，而空間的系統是三維的。有一種觀點認為，最基本的幾何學概念如「點」、「直線」等本身就是同一定的感覺經驗相聯繫的，而且只有與這些感覺經驗相關聯才是合法的。石里克提出「隱定義」理論（Theory of implicit definition"）堅決地駁斥了這種觀點。按照這類隱定義的邏輯理論，我們可以不用指出任何具體的內容，不涉及任何感性的和可直觀的特徵，而對概念下定義。因此，在抽象幾何學中，「在……中間」的概念作為一種以隱含的方式定義的原始觀念，就並不給我們傳達任何可以與這個詞相聯繫的視覺形象，而只傳達給我們為這一觀點所規定的抽象關係。
我們之所以習慣於把某種知覺的內容加到一系列以隱含的方式定義的概念上，是由於我們不是通過它們的相互關係來定義它們，而是使它們與這樣或那樣的實在對象相關聯來表示它們。因此，石里克認為，形式概念的客觀的含義並不是作為某種本質的東西為它所固有，也不是由「純直觀」所給予，而只是通過與某種知覺上觀察到的對象的一一對應而賦予的。
三
從石里克的論述中可以清楚地看出，在所有科學理論中表現出來的不是「純直觀」或任何神秘的要素，而是理性知識與經驗知識的結合：因為在這樣一種理論系統中構成真要素的命題只有通過數字的或邏輯的推演才能彼此聯繫起來，而任何「直觀的」經驗的客觀有效性只能通過感官知覺在經驗上檢驗。
從這種對活生生的當代科學的見解中所得出的哲學結論，同當時在德國頗有影響的新康德主義的「先天論」當然無法相容。按照康德的看法，理性知識和經驗知識可以在「純直觀」中統一起來，從而產生被他當作數學的基礎的「先天綜合判斷」。在康德看來，在「純直觀」中，不僅最清楚地給了絕大多數幾何學概念的意義，而且甚至也能絕對確實地從中獲得幾何公理的「先天有效性」。然而，正如前面已經指出的那樣，隨著公理方法的興起，現代數學的發展實際上已經成功地以一種完全不同的方法即純邏輯聯繫的方法，絲毫不涉及直觀或任何可感知的特性而確定幾何學概念的意義。更進一步，數學的證明，即從已知定理推出新定理，也用這種純粹演繹的方法來取得，並且甚至更增加了其嚴格性，因為在證明幾何定理時避免一切暗中加入的假設，僅僅通過邏輯的步驟從前提和公理推出定理為真，這已經越來越成為人們所追求的目標了。
但是，對於康德來說，不僅是數學，還有自然科學也屬於這種類型的先天知識，因為自然科學的必要前提首先是作為物理空間的科學的歐幾里德幾何學的先天有效性；其次是因果律的有效性。康德關於作為空間的科學的歐幾里德幾何學必須具有「絕對有效性」因而必定是先天知識的觀點，只有在物理空間實際上具有這種結構並且能夠通過「直觀形式」來描述時，才是有道理的。但是，現在我們知道，在直觀中所體驗到的空間同科學所使用的物理空間決不是一回事，而且同以物理物體的次序來定義的空間觀念甚至一定是對立的。作為物理學研究對象的空間，是一種純粹概念性的構造，是排列物理實體的一種系統；這種空間是通過重合方法（Method of coincidences）從個人的空間感覺材料中得到的，它使主觀空間經驗的諸要素一一對應，從而形成客觀空間中點的觀念。
可是，除了將歐幾里德幾何學應用於日常生活經驗以外，人們還一直在企圖為它尋找另一個應用領域，即精確的科學理論領域。但這種企圖同愛因斯坦的引力理論所產生的物理事實相悖。按照愛因斯坦的引力理論，宇宙空間不可能在歐幾里德幾何學的基礎上用簡單的定律以最大的精確度進行描述；最好把宇宙空間看作具有近似於「球狀的性質」，在這種宇宙空間系統中的每一點上都必須使用與歐幾里德幾何不同的一種特定的幾何學，這種幾何完全取決於該點的物理狀態。因此，石里克寫道：「任何人只要一旦深入地考察一下物理學理論並且看到它的邏輯的統一性和貫融性極大地簡化了整個世界圖景，他就會毫不猶疑地認為，歐幾里德幾何在物理學中的絕對支配地位已經結束了。」
再來看一看第二個問題，因果律是否在實際上是自然律的必要前提；有一種與新康德主義哲學相對立的學派以量子物理學為依據否認因果律。按照新康德主義者的看法，那種認為現代物理學表明因果原則失效的看法是錯誤的，因為在他們看來，歸根到底，因果原則既不能由經驗來確認，也不能由經驗來駁斥。換句話說，在他們看來，由於因果律被當作康德意義上的「先天綜合判斷」，所以既不能被經驗所確認，也不能為經驗所駁斥。石里克認為，用這種方式來確立因果律是不可能的，原因很簡單，那就是過去認為「不可能解決的」決定論問題現在已可借助於海森堡（Heisenberg）的「測不準關係」來「解決」了。因此，如果一個命題對實在有所說，那麼它必定是可以通過經驗檢驗來核查其真假的。但是，如果在原則上不可能進行這種經驗的檢驗，因而該命題可以同任何可能的經驗相容，那麼，它就將是先天的，但另一方面，它就不可能提供任何關於實在的信息，也就是說，它不可能是綜合的。像康德所設想的那樣，一個判斷，一方面傳達事實性的知識，換言之是綜合的，另一方面既不能由觀察到的實在所確認又不能由它來駁斥，換言之是先天的，那是一種語詞的自相矛盾，因而是不可能的。
現在新康德主義者認為，因果律並沒有提供任何關於世界的直接的信息，而是描述自然過程所必須遵循的一種「公設」或律則。這樣一種律則，儘管它顯然不能有什麼真假之分，卻還是完全有意義的。問題只是在於這一律則並不適用。因為量子理論恰好就表明，因果原則作為一種科學研究的律則由於「測不準關係」而不能適用。因此，量子理論便放棄這一原則而代之以一類新型的自然律──統計定律。從這裡可以看出，因果律決不是新康德主義者意義上的「公設」，因為對於他們來說，因果律是科學研究必須不惜一切代價予以堅持的一種預設。而「事實是任何律則都可能受到得自經驗的對立律則的限制，也就是說，它可能被當作不適用的而被取消。」這樣石里克也就表明了康德關於因果律的看法也是不適用的。
作為上述考察的結果，對於數學和自然科學中是否存在「先天綜合判斷」的問題，回答必定是否定的。我們知道，依據數學和物理學的研究成果，判斷要麼是分析的，因而在應用中具有絕對確定性，但不傳達關於世界的任何信息（如邏輯的和數學的命題就屬於這種類型）；要麼它們從經驗中得出，因而傳達事實性的知識，但就不再是先天的真理（例如自然科學和日常生活的命題）。康德相信在數學和自然科學中存在著「先天綜合命題」，但他決沒有想到，正是數學和自然科學這兩種知識破壞了他的理論並且顯示出本質上不同的性質。
四
從上面的討論中可以清楚地看出，我們的一切科學知識僅僅只是反映世界中的形式關係，而且只有借助於概念和符號，進行運算和系統化才能獲得這些知識。絕對沒有任何具體的經驗內容可以進入這些知識之中。石里克又向前推進了一步。他論述了知道某種事物同經驗到某種事物二者之間的根本區別。他成功地指出，這兩者之間的混淆是如何與某種形而上學的目標相聯繫的，而追求這種目標則在原則上是錯誤的。在石里克看來，「知道情況如此這般」同「體驗到某種情況」是根本不同的。體驗是通過經驗得到的，因而它總是定性的。經驗只是主觀的，性質是不能交流而只能在經驗本身中直接顯現出來的。另一方面，科學知識則總是客觀的，可以交流的。石里克在論述這一點時總是這樣說：「每一種知識在原則上總是再認知和重認識。」然而，再認知顯然要預設兩種東西：一是被認出的東西，一是認出後被當作的東西。例如，當我們認出了一條狗並且說「那是尼羅」時，我們就是在認出某一個體，或者當我們知道光的性質時，我們就把它認作是電磁振盪。
這就是石里克考察某些哲學家的形而上學理論時的出發點，在那些哲學家看來，不在經驗中給予的超驗世界的形而上的實在是不可知的。石里克認為，這類理論就是由於混淆了「體驗」和「知識」的區別。這一點從知識的定義中就已可得出：只要陳述包含著關於事實的知識，就根本不可能有兩個世界之間的這種差別；該陳述要麼在這兩個世界中均為真，要麼均不真。因為，如果在這個世界中有任何對象確定無疑地與經驗相關聯，那麼該陳述也一定同樣適用於不在經驗中給予的超驗世界。因為它只涉及形式關係，而超驗世界的形式關係已經由這種關聯充分地規定下來了。當然，更不用說，超驗的東西按其本性不可能成為體驗的對象，而經驗則能夠成為體驗的對象。它們之間的區別不是可知世界與不可知世界之間的區別，而是「知識」與「體驗」之間或知識與非知識之間的區別。
石里克也反對所謂歸納的形而上學，這種形而上學認為由於實際的理由超驗世界是不可知的。石里克在闡明歸納的形而上學家們是怎樣誤解了歸納方法的性質時，他同時也就駁斥了這種形而上學。因為通過歸納對知識的任何擴展基本上只是在同一領域內的擴展，因而只能給出在該領域之內的同一視角的看法。它決不能達到在原則上超出科學範圍以外的任何東西，也就是說不能達到形而上學。
然而，「超驗的」這個不恰當的用語導致了許多其他形而上學理論的產生。眾所周知的一種理論就是認為對超驗世界有可能有一種直觀知識。這種理論認為，只有當意識在質的方面成為對被知對象的最內在本性的意識，使自身與之完全同一或完全結合在一起時，才會出現這種對超驗世界的直觀的形而上學知識。這樣，在柏拉圖的唯心主義中，對超驗世界的知識只是通過對理念的知覺才能獲得。同樣，意志主義認為，將超驗的東西吸收進我們的意識的那種經驗總是一種意志的經驗。柏格森的生命哲學也以同樣的方式設想一種生命力。唯物主義雖然針鋒相對地反對這些理論，但它認為，在我們看到或接觸到一件事物時，我們所得到的經驗就是，或者實際上可能是，與形而上的物質實體的本性相等同的。
從這些實例中可以清楚地看出，所謂直觀的知識，實際上無非是企圖在直觀的活動中經驗到超驗的世界而不是要取得對超驗世界的僅僅是形式的知識。石里克指出，這種企圖的不可能性已經被直觀知識的觀念本身所蘊含了。通過把這種看法解釋清楚，這裡的混淆便可立即得到澄清。他認為，如果直觀是對內容的經驗，那麼，對超驗世界的直觀知識就是無意義的，也就是自相矛盾的語詞的聯綴，因為直觀按其本性只限於所與的範圍之內，而超驗的實在則不可能在所與中經驗到，這實際上本就是超驗的定義。如果我們像意志主義者那樣認為超驗的東西的形而上學本質就是意志，那麼這一陳述本身就是無意義的，因為這種學派認為那不可能被經驗的東西可以被經驗，就像意志那樣。另一方面，那些主張唯靈論或精神一元論的人認為超驗實在具有精神的或心理的性質。這些人實際上只是把超驗的東西描述為非超驗的東西，把非給予的東西描述為給予的。然而，這是一種語詞上的矛盾。
就這樣，企圖獲得對超驗世界的直觀知識的形而上學，其結果乃是一種矛盾，即它聲稱經驗到不可經驗的東西，直觀到不可直觀的東西。因此，石里克解釋說：「形而上學是不可能的，因為它以某種自相矛盾的東西作為追求的目標；如果形而上學家把經驗作為追求的目標，那麼他的渴望倒是可以實現的，也就是說在詩歌、藝術和生活本身中實現。……但是由於他希望經驗到超驗的東西，他就混淆了生活與知識。……然而，形而上學者可以得到一種安慰；形而上學的體系本身可以作為使內心生活得以豐富的手段，因為這些體系可以提供形而上學的哲學家所追求的某種東西，即經驗。……形而上學的哲學應被判定為是一種藝術作品，而不是真理和知識的傳播者。它們有時包含知識，有時包含詩歌，但決不包含形而上學。」
五
這種形而上學的思辨，不僅在對超驗世界的形而上學知識可能性的肯定中可以看到，而且在超驗世界存在或不存在的實在論問題的討論中也可以看到。在談石里克對這個問題的觀點之前，我們必須把他在卡爾納普（Carnap）和維特根斯坦的影響之下發展起來的某些思想介紹一下。如果沒有這些影響，他就不可能完成從「批判實在論」向「邏輯實證論」或徹底經驗論"（這代表了他在《普通認識論》之後所採取的哲學立場）的轉變。首先是分析命題和綜合命題的明確區分。綜合命題無論是在科學領域還是在日常生活中，總是用來傳達某種事實，它包含著關於這種事實的知識。另一方面，分析命題則具有完全不同的職能，它並不表達事實，也因此，它的有效性並不建立在經驗的基礎之上；因為，為了這種命題的真理性，我們只要了解其中使用的詞語的意義就行了，並不需要涉及任何事實。
但是，我們在什麼時候，要怎麼樣才能理解綜合命題的意義呢？石里克的另一個重要觀點回答了這個問題。他認為，要確定綜合命題的意義，只有描述出在該命題為真時便一定存在的實況，除此而外，絕對不可能有別的辦法。如果這種實況不存在，該命題便是假的。我們一旦發現了命題所描述的實況，我們就發現了命題所陳述的一切，從而也就弄清了它的意義。為了確認這一點，石里克使用了愛因斯坦分析時間所使用的方法。在討論那些斷言不同地點事件之同時性的陳述的意義時，愛因斯坦清楚地指出，首先必須定義，同時性指的是什麼？而要做到這一點，人們只有對「這兩個事件是同時的」這一陳述如何才能被證實作出一番描述。反之，如果有誰宣稱，存在著一種與一切證實方法無關的「真正的」或「獨立的」同時性，所有的證實方法中沒有一種能夠確立這種同時性的存在，那麼這個論斷按其本性來說就是不可證實的，因而顯然既不可能為真，也不可能為假：它根本就是無意義的。這種在原則上不可證實的陳述從其外表上看是一個綜合命題，但只是外表上如此罷了，這也就是說，它是一個偽命題，因為我們既不可能把它同任何實際情形相比較，也不可能在任何場合下確定它的真假；這不僅僅是經驗上的不可能，而且是邏輯上的不可能。一個陳述，如果由於實踐上的原因而無法被證實，它的為真條件還是完全有可能被指出來；但是一個在原則上不可證實的陳述，就違反了語言交流的前提，因而就連承認它是一個命題也是不可能的。石里克用一些物理學上的實例表明了這種區別並以令人信服的邏輯性表明了它的價值。
這就是石里克處理外部世界實在性問題時的出發點。首先他清楚地闡明了關於外部世界實在性的日常的和科學的陳述的意義。石里克自然承認關於特定對象或特定事件實在性的陳述的意義。這城內是否真有一座塔或者一個特定的電子是否真的在那兒，這些都可以用通常的方式由感官知覺進行直接或間接的檢驗。可是，在哲學上，實在卻意味著某種與科學所研究的或日常生活中我們所接觸的那個自然界限不相同的東西；在哲學上，實在被人們設想為以某種方式存在於經驗世界「背後的」東西。因此，康德把這種「實在」稱之為「不可知的超驗的實在」，並且認為只有這種實在"才是我們在研究外部世界實在性的「哲學問題」時所涉及的東西。
為了弄清哲學的真正任務，避免形而上學家對這個語詞的種種誤用，石里克贊同維特根斯坦的主張，不是把哲學定義為「科學」的一個分支，而是定義為一切科學陳述所依托的一種「活動」；哲學的任務是研究陳述的意義，澄清這些意義並排除一切由於誤用語言所產生的混亂和無意義。循著這個思路，石里克不僅成功地討論了實在性問題，而且還討論了所謂心理─物理問題以及關於活力論的爭論，但限於篇幅，對這些就不予涉及了。
現在讓我們來問，對不可知的實在所下的定義究竟意味著什麼東西呢？這樣一種對超驗的東西的定義實際上依賴於下面這一假設，該假設認為知識本身就是一種直觀，而且只有當被認識的對象直接呈現給認識主體之時知識才能完成。因此，按照這種觀點，不能直接被經驗或被直觀的東西，就屬於不可知的和超驗的：它屬於「真存在」（true being）的領域。然而，我們在前面已經指出，這僅僅是「知識」和體驗的混淆罷了。如今，隨便哪位現代科學家都不會認為，只有通過某種直觀的活動，使電子作為物體進入他的意識，才可能有電子的知識。他倒是會認為，如果支配電子行為的定律能夠這樣地陳述出來，使得所有涉及到電子屬性的公式都有可能由經驗確認，那麼就可以得到關於電子的完全的知識。如果這些就是主張區別兩種實在的僅有的論據，那麼，它們只能導致「經驗的實在」，而不可能導致形而上學的哲學家們所設想的那種不可知的「超驗的實在」。
然而，形而上學家可能會宣稱，儘管不可能獲得對外部世界的形而上學實在的知識，但他還是相信這種實在，理由很簡單，那就是「經驗的實在」似乎並沒有給世界提供充分的實在，因而必須把某種「更高的實在」（即他所謂的「獨立的實在」或「絕對的有」）賦予這個世界。如果真的是這樣，那麼，我們就得問他，如果對象具有他說的這種實在性，那又會造成什麼樣的可以發現的差別呢？石里克的觀
點是，形而上學家絕對不可能指出任何的這種差別。因為，如果真有什麼差別的話，這就會在事實上構成一種可以發現的區別，因而他的論題就被附上了一種經驗的意義，也就是說，這種「超驗的實在」歸根到底是「經驗的實在」。如果有人主張，一個有關這種實在的陳述，其意義並不在於該陳述在所與範圍內的可證實性，而是遠遠地超越於它，那麼他就必須承認這一附加因素無論如何也無法指出來。因為，如果指明這種附加因素是可能的話，那麼，他就會發現，所說的意義恰好就在於他已經指出了可以用來證實這一陳述的某種情形。這樣，他就回到了石里克自己的觀點上來，形而上學家所關心的，就不再是形而上學而是科學，甚至在嚴格的意義上說的科學了。
形而上學關於外部世界實在性的論斷在原則上是不可證實的，也就是說，它的意義無論如何也無法說清楚：既不可能在任何交流中傳達出來，也不可能在任何活動中表達出來，它只是一個所謂「無意義的陳述」而已。這些形而上學家們的意見只不過是想用「獨立的存在」或「絕對的有」這樣一些用語來表達他們對外部世界實在性的情感罷了。如今，只是對於阿芬那留斯和馬赫所代表的那種形式的實證主義來說，這種情感才是可以說得通的，而對於石里克作了新的解釋的實證主義來說則是站不住的。在阿芬那留斯20.Avenarius21.和馬赫20.Mach21.看來，外部世界的實在性僅僅限於被他們稱之為「感覺的複合」的東西，而抽象的科學知識則被看成只是一種「邏輯的構造」。在石里克看來，關於實在的陳述的真假只能在所與中進行驗證，因而它的意義也只有參照於所與才能構述出來並且被人們所理解。然而，這並非預設只有所與的東西或實際上在意識中所經驗到的東西才是實在的，才是科學知識的唯一內容。相反，石里克在他的《自然哲學》中特別著重地強調了下述事實，即原子是「實在的」實體，而不只是一種「邏輯構造」或「有用的描述手段」，在完全相同的意義上，「月亮的背面」是「實在的」。對石里克來說，關於外部世界實在性的陳述為真的判據並不是被觀察的對象實際上在知覺中被給予這一事實，而僅僅是該陳述有證實的可能性：只是根據了這種可能性我們才能夠把「實在的」同「夢幻的」或「想像的」東西區別開來，並且能夠理解任何這類陳述的意義。
在這裡，石里克對實在性問題的考察達到了關鍵的一點：無論是否定還是肯定形而上學的外部世界的存在，歸根到底都沒有任何可以指明的意義，因而從這兩者都不能得出任何結果。是不是「只有我的感覺存在或者只有我的經驗是實在的」這個問題，同是不是「有一個實在的外部世界存在」的問題一樣，都是錯誤的。對這些問題曾經有過的一些回答，比如說，「只有我的感覺而不是別人的感覺才是實在的」，「有一個實在的外部世界存在」或「外部世界只是一種幻象」，等等，在原則上都越出了任何經驗檢驗的範圍，而且正因為如此，這些回答甚至是不可能理解的。它們像其他形而上學問題一樣是無意義的。這樣一來，石里克就揭示了實在論、實證論和唯心論等相互之間的爭論只是對一些「無意義的句子」或「偽問題」進行的爭吵而已。他在實在性問題上的觀點非常清楚地表現在下面這些表述「經驗論」基本原則的陳述之中，而「徹底經驗論」則代表了石里克在他的《普通認識論》之後所採取的哲學立場。「實證主義思想的中心的──而且在我看來也是無可爭辯的──論點就是認為任何句子的意義完全取決於對它進行經驗證實的可能性這個原則」，「這個原則既不意味著只有所與才是實在的，也不隱含這個意思；實際上，任何這樣的斷言都將是無意義的」。因此，徹底經驗論者並不否定形而上的超驗世界，而是認為無論對它的否定還是肯定都同樣是無意義的陳述。他的命題「關於形而上的外部世界的論斷是無意義的」，說的並不是「沒有這樣一個世界」，而是說的完全不同的另一回事。經驗主義者並不對形而上學家說：「你的話是虛假的斷言」，而是說「你的話根本沒有斷言任何東西。」經驗論者並不駁斥形而上學家，而是對他說：「我不懂你所說的東西。」因此，邏輯實證論和經驗論並不是互相對立的。相反，前者意味著後者。
六
這種以相對論為榜樣的知識論不僅就此結束了所有各種無謂的語詞上的爭論，而且已經表明，它同與海森堡和薛定諤的名字相聯繫的量子力學中的根本變革相結合是富有成果的。大家知道，這兩位科學家的貢獻向我們表明，世界的結構是不能建立在我們日常生活中所熟悉的那種機械模型之上的。世界的結構只能建立在高度抽象的、大膽的理論構造之上，這些理論構造不可能靠那類只適用於宏觀結構的概念來把握。另一方面，這些構造卻有這樣一種性質，即只有感官的觀察才能進入這些構造中去。從現代物理學中產生的這種方法論原則顯然非常接近於石里克關於有意義地使用語言表達式的觀點，而且促使石里克去弄清現代物理學的成就對於因果性問題的意義和重要性。
石里克對因果性問題的貢獻是對因果性概念本身作了更加清楚明白的構述。石里克認為，只有在因果性定義能使我們了解秩序的意義並且了解究竟什麼是有序與無序的區別（而這正是科學中有規則和無規則的根本對比）時，這種定義才是可能的和有價值的。現在，在物理學中，一個事件對另一事件的一切依賴關係都是用函數式來表示的，在這種函數式中表示一個物理系統狀態的一組數值的一部分取決於其餘部分，而所得到的數的一切依賴關係都以數學函數的形式表示。這樣，是否可能用函數關係表達秩序通常被說成是因果性的判據。但是，石里克指出，這樣的因果性判據是不能承認的。因為，無論給定的量如何分配，總有可能找到一些函數式（只要它們是足夠複雜的）來完全精確地表達這種分配。然而，如果量的任何可能的分配，任何想像得出來的值的系列都被看作是秩序，那麼就根本不存在什麼無序了，因而人們也就再也不知道如何把因果性和無規則狀態加以區別了。
也許有人會像下面這樣來說明這種區別：如果描述各種量在時間中的變化的函數是表示一種因果律的，那麼時間和空間就一定不能作為參數在這些量中出現。按照這種觀點，因果性判據顯然就是這種聯繫的普遍有效性。應歸功於麥克斯韋（Maxwell）的這種因果律定義，在石里克看來是「過於狹隘」了，這一定義取消了確定因果關係根本性質的可能性。讓我們暫且假定，對一個電子荷電量的測定值先是在七小時的周期內產生有規則的百分之五之內漲落，接著又是七小時，然後是十小時，顯然沒有任何原因。這個例子表明，這樣一個世界雖然沒有滿足麥克斯韋的因果性定義，但肯定不能把它叫做無序的；在這樣一個世界中有規則的事件的系列能夠像在我們的世界中一樣用公式來表示，一樣地被理解、被預言。
如果事件的系列能夠用一種簡單形式的函數來描述，那麼，我們是不是就可以說這是秩序、規律和因果性，從而把公式的複雜性作為無規則和機遇的判據呢？在石里克看來，這樣來定義因果性，就有危險向隨心所欲敞開大門。毫無疑問，什麼叫做簡單的定律，這只能靠約定來規定，因而總只能是任意的；儘管我們會毫不遲疑地說，一個線性函數要比二次函數簡單些。但不可否認，只要二次函數能夠周詳而精確地描述觀察材料，它也代表著一條無可指責的定律：牛頓的引力方程，其中就有兩個物體間距離的平方，甚至被認為是簡單定律的一個範例。因此，石里克認為，「要想找到一個公式系統簡單性的規則，就這件事的性質來說，多半是一個遠為更加困難的任務。這種規則往往總只能是暫時性的，從而使得今天看起來有秩序的東西隨著知識的進步完全可以被表明為無序的。」就在這個意義上，石里克否定了一種錯誤的設想的約定論。
至此，我們還沒有徹底地闡明因果陳述的真正意義。在石里克看來，我們的錯誤在於過多地注意引導我們把定律構想出來的那個過程，而對定律受到檢驗的實際步驟（即該定律是如何得到證實的）不夠注意。檢驗自然律的方法總是這樣的：首先用一個公式將觀察取得的材料聯繫起來，然後通過運算從這樣得到的公式中推出新的觀察結果來，然後，我們再等著看一看這樣計算出來的觀察結果是否會真的發生。無論該種材料是在定律發現之前就已經知道（例如水星運動異常的情況），還是由於理論才預見到（例如光譜線紅移的情況），通過新的觀察結果進行證實這一點都是一樣的。只要我們真的能夠預言新的觀察結果，使我們作出這種預言的公式究竟具有何種結構那是無關緊要的：不管時間空間是否作為自由變量在這些公式中出現；不管這些公式是不是簡單的。一個人一旦能夠依據已有的觀察結果預言新的觀察結果，那麼，他就發現了一個定律，從而也就把握了構成因果性的根本的東西：「規律的存在」。
因此，因果性的真正判據既不是可否用函數式來表達，也不是「同因──同果」原則，而是「預見的實現」，也就是對公式的確認。石里克用確認（Confirmation）作為因果性的判據是有一個限制的，那就是認為預見的實現永遠不能證明因果聯繫的存在，而只是表明因果聯繫的存在是或然的。對石里克來說，或然性這個詞僅僅意味著對進一步證實一條定律的某種期望，它的意義同統計物理學和概率計算中所使用的意義是根本不同的。石里克甚至還認為，人們完全可以說一切事件的發生均由因果律所支配，而只是對於單個實例和單獨的證實才能問它是否符合因果性的要求。因為，雖然說在比較局限的意義上一個陳述能被最終地證實（例如在我面前有一張紙或者這張桌子是圓的），但是我們決不可能嚴格地說什麼自然律的最終證實，因為我們總是默認了在以後依據新的經驗來修改它的可能性。這樣，石里克發展了維特根斯坦所表達的看法，提出了一種觀點，認為因果性陳述與上面所說的那種陳述具有不同的性質，它只是科學家們據以構寫無數個後面那種陳述的律則。
在石里克看來，即使在海森堡的「測不準關係」使因果性原則不適用的情況下，人們也能夠清楚地看出，預言的實現乃是因果性的判據。按照海森堡的測不準關係，一個電子的位置和速度不可能同時精確地測量。石里克說，這種情況只能解釋為，觀察材料不可能使我們精確地預言電子的未來狀態。如果我們企圖通過以通常的方式觀察到的位置和時間來確定電子的速度（經過的距離除以時間），那麼──按照這一理論──在緊接著的下一瞬間，或者電子的速度會有所不同，或者它的運動軌道會受到觀察活動的無法預料的干擾。這就是斷言電子的瞬時狀態不可能精確地測量，因而自然過程並不總是受因果律支配的全部意義。物理學家之所以談論因果原理的破產並且拒絕採用這一原則作為構寫陳述的律則，其原因僅僅只是在於這種作出精確預言的不可能性。但是，「在‘規律的存在’這個意義上的因果性決沒有因此而被否定。有效的預言仍然存在，只是這種預言並不是給出精確的量，而是像物理學家所說的那樣，採取像量X將出現於a和a+△a之間這樣一種形式。」在宏觀物理學內，這種不精確性降低到如此之小的程度，以至於人們仍然可以談精確的預言。
至於或然性概念在物理學上的應用，石里克的觀點是：如果想參照事件發生的相對頻率來定義事件的或然性，那就會遇到根本性的困難從而使這種定義不可能。因為為了產生適合於概率的計算的對頻率的確定的估計，就必須在每一次對無數實例求得一個極限。經驗是不可能提供這種東西的。因為在實在世界中，不可能從有限段落的觀察結果中推出無限序列的極限。在石里克看來，定義或然性的唯一可行的方法乃是所謂博奕空間20.Spielraum21.理論。這一理論是魏斯曼根據波爾察諾（Bolzano）、馮．克里斯（Von Kries）和維特根斯坦的思想而發展起來的。石里克在<規律與或然性>（Actualites Scinentifgues Industrielles, 391, Paris, 1936）一文中討論了這個理論。
七
石里克通過自己的哲學活動不僅成功地消除了哲學中的形而上學思辨，而且在對「物理主義」進行的極有價值的批評方面作出了實質性的貢獻。在維也納學派內部有一種逐漸被接受的意見認為，有關人類知識的確實性問題的哲學爭論歸根到底只是涉及我們的論斷是否可靠的問題。因為，爭論事實的確實性問題顯然是沒有意義的，只有我們對事實的知識才會引起爭論。因此，如果能夠證明，有可能通過所謂「原始記錄語句」（即不加任何修飾、變動和攙雜的絕對簡單地表達事實的那種語句）忠實地表徵純粹的事實的話，那麼，這種語句就會提供人類知識的絕對確實的基礎。
石里克對原始記錄語句是否是知識的最終基礎問題的探討是從探討這種語句的意義及其在總的科學構架中的地位問題入手的。在某些作者看來，原始記錄語句是先於對世界的任何論斷，先於任何關於事實的知識的。換句話說，它們是先於一切科學的。
這個定義是什麼意義呢？這裡所說的在先應當理解為時間上在先還是邏輯上在先呢？應當看到，原始記錄語句是不是在實際上被說出來或者記錄下來，物理主義者認為並不相干。關鍵之點只是要知道，任何一個關於事實的陳述如果還原為原始語句是可取的話，那麼能夠還原成什麼樣的原始語句以及這種還原在實際上是否可能？顯然，這就意味著原始記錄語句並不一定得是時間上在先的，只要在有此需要時能在事後加上去就行。由此得出的結論便是，原始記錄語句只是邏輯上在先的。但是，那樣一來，我們是不是應當指望原始記錄語句要有某種獨特的邏輯屬性、結構或功能而在科學理論的組構中顯得與眾不同呢？這個問題難道真的能夠像卡爾納普所認為的那樣，通過任意的約定來解決嗎？歸根到底，這個問題涉及的正是我們關於實在的知識的基礎，的確，僅僅把它們作為「理想的結構」來看待而不進一步考慮它們同實在的聯繫，那是不能令人滿意的。
在紐拉特看來，這個問題並不會產生，因為他把他的原始記錄語句的概念限定為下面這種形式的句子：「在某時某地N．N先生看到如此這般」。但是，這種觀點也有它的困難，因為構寫出這樣一個原始記錄語句的活動本身又必須被看作是一個先於科學所研究的其他事件的真正事件。比如說，試設想一個語句作為原始記錄語句，陳述了N．N用如此這般的儀器做了如此這般的記錄。不管我們對這個句子可能具有多麼大的信心，一旦把它記錄下來，就永遠不能認為它是絕對確實的。我們永遠不可能完全確實地相信N．N先生沒有犯錯誤，或在作記錄時沒有發生某種筆誤。他的書上可能有印錯的地方，而且事實上，認為書本上字母的順序即使在極短的時間內能夠保持不變而不會自發地重新排列，這本身就是一個經驗性的假定，它永遠不是嚴格可證實的。而證實這一行動本身就預設了某種與此類似的假定，預設了至少在一個短時期內記憶的可靠性。按照這種觀點，原始記錄語句本身實際上是經驗的，它們同其他各種科學語句一樣具有不確實性，它們正像其他語句一樣會發生矛盾，它們只有在得到其他語句的支持或至少與其他語句沒有矛盾時，才能用來構造知識的系統。因此，把原始記錄語句從總的科學構架中單獨挑選出來顯然是沒有意義的，因而，要想在原始記錄語句中找到科學知識的基礎也是不可能的。
在石里克看來，這種對原始記錄語句性質的錯誤看法，在很大程度上一定是由於誤解了「確證」20.Konstatierungen）──經驗語句的任何證實過程都要求這種「確證」──的特殊性質以及由此產生的把原始記錄語句當成「確證」的傾向。如果我作出「確證」：「這裡是藍色」，那麼，這同下面這個原始記錄語句並不是一回事：「在某時某地T．H觀察到某種藍色的東西。」後一個語句所描述的東西並不是絕對確實而是可以懷疑的，而「確證」「這裡是藍色」則是不容有絲毫懷疑的。此外，原始記錄語句總要涉及知覺，也就是說，觀察者個人對於科學的原始記錄總是很重要的。但在「確證」中，除了要對所使用的語詞作恰當的解釋外不再要求任何別的東西，所以，這些語詞在說出時便能引起對某種感知對象的直接的注意。因此，一個真正的「確證」是不能寫下來的，因為，當我一旦把「這裡」這個指示代詞記錄下來時，它便失去了它的意義。一旦成了寫下來的記錄，「確證」就變成原始記錄語句了。如上所述，原始記錄語句是可以懷疑的，它決不能被當作科學知識的堅實基礎。
如果我們問：「把知識的最終基礎問題歸結為原始記錄語句問題有什麼好處呢？」石里克回答說：「沒有，沒有任何好處。」在他看來，「如果我們探討科學與實在之間的關聯並且認識到科學命題僅只是一種工具，能幫助我們在事實領域內通行無阻，使我們獲得確證的愉悅和追根到底之感，那麼，科學的最終基礎問題就會自動地轉變成知識與實在的堅實聯繫問題。我們已經知道，這些堅固的不可動搖的聯繫的紐帶，其真正的形式乃是‘確證’，其真正的面貌乃是：它們是僅有的非假設性的綜合命題。但是，無論從哪方面講也不能把它們看做是科學知識的基礎。知識和它們的接觸僅僅只發生於一連串無窮無盡的、各自分立的、稍縱即逝的場合。知識的確從這些閃光中獲得了營養，而知識又恰恰在這些閃光發亮的那一刻把它們摧毀。就是在這些短暫的瞬間裡放射我們稱為理解的光芒。難道哲學家在尋找知識的基礎時所要探求的不正是這種光芒的源泉嗎？」
這就是石里克對待所謂原始記錄語句問題的立場，實際上也是對待「物理主義」的立場。正是物理主義應對維也納學派中關於科學知識基礎的分歧意見負責。
八
本文所論述的只是石里克對知識論的貢獻中那些與現代科學、數學和邏輯學的發展有著最密切聯繫的部分。另一部分有關他的「徹底經驗論」的演變過程，這表明在他的《普通認識論》以及部分地表現在期刊文章之中；由於實際的原因，我們在這裡只能從略了。在本文中已經討論過的石里克的這些方面的工作，大概已足以使人們對石里克為現代經驗論哲學所作的貢獻有所認識。本文所考察的內容包括以下幾點：第一，與現代物理學、數學、邏輯學密切聯繫著的一種經驗知識論的新基礎；第二，對科學知識的非形而上學的基礎作出清楚的闡明是通過清除一切學派的形而上學傾向才有了這種可能。第三，在考察陳述的邏輯結構的基礎上，揭露所謂「偽命題」和「偽問題」。
我希望，這篇文章不僅使讀者對石里克這一部分工作有所了解，而且也推動讀者對進一步發展石里克的經驗論學派產生興趣，這個學派正是從貝克萊和休謨所發現的偉大原則出發向前的。
