語言學的轉向──當代分析哲學的發展
第一章導論
分析哲學是本世紀以來在西方各國廣為流傳的一種哲學思潮。如果以弗雷格的<論意義和所指>一文的發表（1892）作為它的起點的話，那麼它的歷史還不到一百年，可是與當代其他哲學思潮相比，它的發展速度卻是令人吃驚的，今天西方各國的哲學差不多都滲透了它的影響，特別是在美國、英國、澳大利亞以及其他英語國家，分析哲學已成為最主要的哲學派別了。西方有人以「分析的時代」來概括本世
紀的哲學特徵，這一稱呼雖然過於簡單，但反映了這樣一個事實，即當代西方哲學是以分析哲學作為它的主導傾向，因此要了解當代西方哲學，我們非要了解分析哲學不可。
第一節 分析哲學的一般特徵
分析哲學作為一場哲學運動，雖然經歷了近一個世紀的歷史，但是「分析哲學」這一名稱，從某種意義上說，卻不是十分清楚的，我們很難對它下一個確切的定義。從哲學史上看，早在洛克、貝克萊即
所謂英國古典經驗論時代就有所謂外間對象和人類心靈的分析了──正是因為這種分析傾向，當代一些分析哲學家把自己思想的淵源歷史地追溯至這一時代。但是，當代分析哲學家的哲學分析顯然與英國早期經驗論者的哲學分析不同，他們一般不是對我們知識的對象──不管是外間物質對象，還是人的心靈──的分析，而是關於語言──語詞和語句──的分析。對於英國早期經驗論者來說，外間物質對象是否存在，我們的印象和觀念是否真實的，乃是哲學分析的根本目的。但對於當代分析哲學家來說，這一問題成了「形而上學」的無意義的問題，在他們看來，我們有權利提問的是：像「外間物質對象是（或不是）存在的」這樣的命題或語句是否有意義？它的真值條件是什麼？從它又能推出什麼別的命題或語句？因此只有語句或命題才是當代分析哲學家感興趣的對象。
不過，即使我們把哲學分析限制於語言的分析上，我們也難以把分析哲學與當代其他哲學流派區分開來，因為語言的問題不僅是當代分析哲學感興趣的問題，同時也是當代其他哲學流派感興趣的問題。我們可以說，語言在當代所有理論意識中都起了一個重要的作用。例如當前歐洲盛行的詮釋學（Hermeneutik）就是以語言作為詮釋學經驗的媒介。伽達默（H.—G. Gadamer）一再強調「語言問題已在本世紀的哲學中處於中心地位」，不是沒有道理的。他說：「在某種程度上，我們將語言問題獲有中心地位，歸功於對實踐的生活世界的重新認識，這種重新認識，一方面發生在現象學研究中，另一方面也發生在英語國家的實用主義思想傳統中。隨著語言因其堅定不移地屬於人的生活世界而成了主題，看來就可以為有關整體的古老的形而上學問題提供一個新的基礎了。」在伽達默看來，語言不是一種工具，而是一種「中介」，「我們一開始就作為社會的人生活在這種中介之中，這種中介展示了我們生活於其間的那種整體性……正是因此，當哲學越出每一在科學上可對象化的對象領域，探討它的嚴峻的問題時，哲學是可以由語言指導的。」伽達默這種觀點可以在當代其他哲學流派的代表人物那裡找到，例如語言和生活世界概念的結合在胡塞爾那裡就已經明顯地表現出來，當胡塞爾要求本質的直觀時，他也明顯地深入到了語言的底蘊。因此，單就語言分析這一點，我們仍找不到分析哲學和當代其他哲學流派區別的明顯標誌。
按照莫尼茨在《當代分析哲學》一書中的說法，當代分析哲學大約有如下三方面的研究課題：研究語言在交往活動和思維活動中的作用，特別是關心在語言使用中如何識別、獲取或確保意義的存在；考察探究的邏輯或方法論，以便達到真知識和真信念；對現代形式邏輯的能力以及這種能力用以解決哲學問題的方式進行哲學考察。但是我們應當說，其中最重要的乃是對於語言作為思想交流工具的作用以及語言實現這種交流目的的條件和能力（其中特別包括如何識別、獲取和確保意義的存在）的研究，因為真理問題的最終解決是在語言意義問題徹底澄清的基礎上實現的，而現代形式邏輯的研究應當說是邏輯學家的主要任務，分析哲學家只是把現代形式邏輯的成就用於語言的分析上。顯然，語言的意義問題在當代分析哲學的語言分析活動中佔據了首要地位。在分析哲學家看來，為了正確地澄清我們的哲學問題，我們需要正確地使用我們的語言表達式，而要正確地使用我們的語言表達式，就必須對表達式的性質和意義有正確的理解，因此對語言的意義的分析應當說是當代分析哲學家哲學活動的基本內容。這一點是毫無疑義的，例如我們可以在一些早期的分析哲學家那裡明顯地看到這種觀點，摩爾（G. E. Moore）就曾經明確主張，在研究我們的問題之前，我們先要對我們所使用的基本概念、甚至我們日常生活中所使用的普通詞項和語詞的意義搞清楚，否則我們就根本不會對我們的問題有正確的回答。皮爾士（C. S. Peirce）也表述了類似的主張，他認為意義問題是達到真理的先決條件，除非我們知道了某些陳述究竟意味著什麼，我們才能斷定這些陳述的真或假。
不過，僅就意義問題在語言分析中佔據突出地位這一點，我們仍不能使分析哲學與當代其他哲學流派區別開來，因為如果我們觀察一下現象學、工具自然主義、存在主義和詮釋學這樣一些富有影響的哲學流派的話，我們就可以看到意義問題同樣在這些流派中佔據著重要地位，例如海德格的《存在與時間》一書的根本宗旨就是探討「存在」一詞的本體論意義，他一開始就引用了柏拉圖《智者篇》裡的一段話： 當你們使用“存在著”這個詞的時候，顯然你們早就很熟悉這究竟是什麼意思了，不過我們也曾相信懂得它，但是現在我們卻茫然失措了。 按照海德格的看法，我們今天對於「存在著」這個字究竟是什麼意思這個問題仍沒有答案，所以他要「重新提出存在的意義的問題」，他認為，只有探討「存在」一詞的意義，才能真正解決存在的問題。事實上，我們可以說，意義問題是當代西方哲學的根本問題，正是因為這一理由，當代有些哲學史家甚至認為古代、近代和現代哲學的主要區分在於：古代哲學研討存在問題，近代哲學研討認識問題，而現代哲學研討意義問題，他們試圖以意義問題作為當代哲學與古代和近代哲學區別的標誌。
既然意義問題不能作為分析哲學與當代其他哲學流派區分的標誌，那麼我們只能從他們對意義問題的探究方式來找尋他們的區別了。實際上，當代分析哲學家最顯著的特徵就是他們那種對意義問題的獨特的探究方式，這種獨特的探究方式明顯地表現在他們探究的目的和探究的手段這兩個方面。
正如上面伽達默和海德格所明顯表示的，當代其他哲學流派探究意義問題，乃是為「古老的形而上學問題提供一個新的基礎」，也就是說，他們探討意義問題是為了提出一種他們認為更正確的「形而上學」，或者說，以一種新的更健全的「形而上學」來代替古老的不健全的「形而上學」，反之，在當代分析哲學家看來，這種探究的目的本身就值得懷疑，按照他們的說法，對意義進行分析的哲學活動並不是提出新的哲學命題，而是消除哲學問題。這一點維特根斯坦講得最清楚：「哲學的目的是使思想在邏輯上明晰。哲學不是理論，而是活動，……哲學的結果不是某些數量的‘哲學命題’，而是使命題明晰。」邏輯實證主義者的一切嘗試就是力圖表明這一點：哲學問題之所以長期不能解決，不是因為它們相當複雜，難以解決，而是因為通過對它們的意義的分析可看出它們根本不是問題。或者更明確地說，過去哲學上所認為不能答覆的問題，並不是因為其真有問題而不能答覆，而是因為它們根本就不是真有所問題的問題。哲學問題是一個無事實對象的事實表達，無事實內容的事實敘述。所以，他們認為哲學問題不是真的解答了，而是完全消除了。因此，可以說，當代分析哲學家探究意義問題的根本宗旨，就他們的目的和意圖來說，是想消除哲學問題，而不是解答哲學問題，是想取消哲學，而不是提出哲學，或以一種哲學代替另一種哲學。當然，他們究竟把這一宗旨貫徹得如何，乃是另一個需要考察的問題。
與當代其他許多哲學流派注重思辨的探討方式不同，當代分析哲學家重視現代科學方法論和現代邏輯的研究，他們的工作往往與現代科學方法論和現代邏輯的發展有著緊密的聯繫。正是因為這種聯繫，他們對意義的研討方式與當代其他哲學流派的研討方式完全不同，他們不像現象學、存在主義那種試圖通過先驗和思辨的方式闡發本體論的意義，而是試圖利用現代邏輯和科學方法論的成就闡明語言的邏輯意義。也就是說，他們試圖通過對語言的邏輯分析，從語意學、語形學和語用學三個方面闡明語詞或語句的邏輯意義。在他們看來，這種對語言的邏輯意義的闡明與當代其他哲學流派的本體論的意義分析有質的不同，這種不同正是擺脫「形而上學」的根本途徑。早在三十年代，英國著名的分析哲學雜誌《分析》創刊號就明確指出，它只「發表短小精悍的文章，討論一些狹小的、明確定義了的、有關已知事實的解釋的哲學問題，而不登冗長的非常一般的抽象的關於可能的事情或整體世界的形而上學的思辨的文章。」這裡清楚地把兩種對立的探究方式表現出來了，一種是對已知事實的點滴而精確的解釋，一種是對可能的事情和整體世界的冗長而抽象的思辨。前一種探究方式──羅素曾叫做「零敲碎打的研究」──正是當代分析哲學家從事哲學分析的主要方式。
因此，當代分析哲學最鮮明的特徵應當是它對一切傳統思辨哲學的敵視，以及為此目的而採用的特殊的邏輯手段。他們一般把傳統思辨哲學稱之為「形而上學」，在這裡我們應當從一種非常廣泛的意義上來理解「形而上學」這一詞，它不僅是指一種探究超自然的本體的學說，而且也指任何一種聲稱能夠用先驗的方法獲得有關實在知識的哲學。當代分析哲學否認有這種學說或哲學的存在，他們試圖通過一種對語詞或語句的意義進行邏輯分析的方法來達到否認這種哲學的存在。正因為如此，當代分析哲學家自認為自己在進行一場「哲學中的革命」。
在現代分析哲學中，對語言的邏輯分析佔有很重要的地位，其中一些人著重對日常語言進行邏輯分析，如後期維特根斯坦和英國日常語言分析學派。在他們看來，我們通過對日常語言的正確用法的分析，可以提供解決傳統哲學疑難的途徑。而另一些人則認為日常語言本身含糊不清，他們試圖按照數理邏輯的嚴密規則創造一種人工的理想語言（如科學語言）來代替日常語言，如羅素、早期維特根斯坦、邏輯實證主義、特別是卡爾納普的工作所表明的。但是不管是日常語言學派，還是人工語言學派，他們都和當代科學方法論及現代邏輯的發展保持著密切的聯繫，他們都試圖利用現代邏輯這一有力的工具達到他們反對一切「形而上學」的目的。
至此，我們可以大致把分析哲學概括為這樣一種當代哲學傾向：它利用現代邏輯的技巧對科學語言和日常語言進行邏輯的分析，並試圖通過這種分析澄清命題的意義和哲學的問題，其結果不是以一種新的思辨哲學來代替舊的思辨哲學，而是反對一切思辨哲學。嚴格說來，「分析哲學」這一名稱也是不恰當的，它應當叫做「語言分析」，因為它根本不是那種傳統意義上的「哲學」。
從這裡我們可以清楚看出，分析哲學與傳統哲學最根本的區別在於：以往的傳統哲學都妄圖建立一個關於宇宙和人生的包羅萬象的思辨體系，認為哲學是對自然、社會和人類思維的最高概括，而分析哲學則認為，對於世界本身的認識乃屬於各門科學的事情，如對天體的認識屬於天體物理學，對物質結構的認識屬於化學，對人類社會和歷史的認識屬於歷史學、社會學和政治學，對人類思維和行為的認識屬於邏輯學、心理學和生理學，而哲學則是對所有這些科學學科中的科學命題和人類日常生活中所用的普通命題進行語言的邏輯分析，澄清命題的意義，劃分有意義的命題和無意義的命題。哲學，對於分析哲學家來說，不再有過去那種高高凌駕於科學之上的桂冠，它變成了非常普通的事業，有如普通語言學家從事文法分析的語言學。用維特根斯坦的話來說，哲學家在履行他的這一職責時，不是雄心勃勃地像是去建築一幢房子，而是比較謙虛地像是去「打掃一間房間」。
的確，當代分析哲學家沒有以往哲學家那種雄心壯志，他們不願也不能寫出包羅本體論、認識論和倫理學的哲學百科全書，他們只是在某一個具體領域作了一些點滴的但也很重要的提示，有些哲學家甚至連一部哲學書也沒有寫，他的哲學著作只是一散落在各種哲學雜誌上的小篇文章。所以，如果有人要以古典哲學家的標準，追問當代分析哲學中究竟誰是最偉大的哲學家，一致的答案可能是得不出來的，我們所能答覆的，只能是在哪一個領域內，哪一個哲學家提出了哪些有益的指點和啟發。哲學對於當代分析哲學家來說，乃是一項偉大的集體事業，這項集體事業決不是哪一個哲學家所能單獨完成的。每個哲學家只是從事這項集體事業某一部分的工作人員，他的工作只是為這項事業添磚補瓦，這在某種意義上減低了哲學家的聲望，但當代分析哲學家認為，這才是真正的哲學工作。
第二節 分析哲學形成的理論背景
幾乎二十世紀的每一種重要的哲學流派都是從攻擊德國以黑格爾為代表的絕對唯心主義哲學開始的。雖然黑格爾死於1834年，他的學派也於1848年資產階級革命浪潮中瀕於瓦解，但他的絕對理念的學說卻以不同的形式在其他國家一度復活。從哲學史上看，如果我們把丹麥的海柏格（J.L. Heiberg, 1791─1860）、馬頓森（H.L. Martensen, 1808─1884）、齊克果（Soren Aabye Kierkegaard, 1813─1855）作為這種絕對唯心論復活的第一個浪頭的話，那麼十九世紀末英國的斯忒林（J. H. Stirling）、格林（T.H. Green）、布拉德雷（F.H. Bradley）、開爾德（E. Caird）、鮑桑魁（B. Bosanquet）和麥克塔加特（J. Mctaggart）掀起的新黑格爾主義運動則是這種絕對唯心論復活的第二個浪頭。第二個浪頭與第一個浪頭不同，它是以英國經驗論的喇叭台喚黑格爾的亡靈，以致把這位德國思辨大師的學說變成矛盾百出的「廉而劣」的產品。可是，正是這樣一種學說在十九世紀末和二十世紀初統治著英美哲學舞台。
這場黑格爾復興運動可以說是哲學從科學倒向宗教的標誌。在十九世紀後半葉，隨著資本主義機器大工業的發展以及由此而來的自然科學在物理學、化學和生物學等方面的巨大成就，唯物主義急劇地發展了起來，特別是馬克思和恩格斯所完成的哲學變革和辯證唯物主義的產生，使得唯心主義在德國完全失去了抵抗力量，黑格爾主義只有遠離故鄉，在異邦找尋實現自己神學目的的棲身地。正如美國實用主義哲學家威廉．詹姆士20.W. James21.所說：「這確實是一件怪事：黑格爾在德國被埋葬之後，卻在英國和我們這裡出現了這種復興。我想，這也許是因為他的哲學將對我們自由形式的基督教的發展有重要的影響，它將提供這種神學一直所需要的真正形而上學的支柱。」這種黑格爾復興的神學目的，我們的確可以在斯忒林的《黑格爾的秘密》（1865）一書裡找到，儘管人們說他這本書仍把「秘密」保留了下來，但它卻是第一次以比較通俗可理解的形式把黑格爾主義呈現給了英國人。他說：「康德和黑格爾唯一的目的只是恢復信仰──對上帝的信仰、對靈魂不朽的信仰和對意志自由的信仰──甚至像天啟宗教
那樣要恢復對基督教的信仰。」這就是他想把黑格爾介紹給他的國人的目的。同樣，開爾德在1883年寫的《黑格爾》一書裡，也把黑格爾吹捧為第一個而且是第一流的神學家，他的思想皆趨向於「恢復為革命的懷疑主義所摧毀的人類生存之道德的和宗教的基礎」。在開爾德看來，黑格爾的辯證法就是最高的調和矛盾的方法，宗教和科學的衝突可以在這個體系裡得到最徹底的消解，基督教的真正精神可以在這個體系裡得到最徹底的實現。難怪美國的聖路易黑格爾派曾認為，在黑格爾的哲學裡他們找到了「一把可用來刺殺政治上的無政府主義、宗教上的傳統主義和科學上的自然主義這個三頭妖魔的利劍。」
在這樣一種「神聖的」目的支配下所闡發的黑格爾思想，可見是一種怎樣虛假的學說了。以布拉德雷的觀點來說，所有我們日常所見的東西，不論是事物、性質、關係、空間、時間、變化、運動，還是心靈、思維、感覺，都不是真實存在的，而是一個單一的不可分的無時間的「大全」的種種現象，真正的實在是這個具有精神性和能動性的「大全」，他把它稱之為「絕對」，在他看來，整個宇宙所發生的一切都是這個「絕對」自身的產物，整個宇宙充盈著這個「絕對」的精神和力量，換句話說，這個「絕對」就是無限的非人格的「上帝」。
這種哲學無疑有它迷人的外表，特別是在具有漫長的經驗論傳統的英國，它使人們不把周圍的事物像往常那樣僅看成各自獨立的毫無聯繫的孤立的東西，而是使他們從總的聯繫和整體來把握它們，使它們從一葉而知大千世界。因此這種哲學在當時吸引了許多青年的注意，年輕的摩爾和羅素一時成了布拉德雷的熱情信徒。羅素寫道： 我清楚地記得那個時刻，1894年的一天，我正在三一巷散步，一閃間我看出（或許我以為看出）本體論的論證是有根據的。我本來是出來買一聽煙絲的，回來的時候，我突然把它拋向半空，當我把它接住的時候，我大聲嚷道：「大蘇格蘭，本體論的論證是正確的。」那時候，我如飢似渴地讀布拉德雷的著作，我崇拜他超過任何其他近代哲學家。
但是，這種熱情為時不長，一當哲學可以依靠實驗的自然科學本身所提供的材料來說明自然界的一切現象時，這種空泛的唯心的說教就遭到了挫折。一場反叛絕對唯心論獨佔哲學舞台的鬥爭開始了。首先揭竿而起的不是別人，正是這兩個熱情的學生──羅素和摩爾，一個從邏輯方面找出論據，一個從常識方面給予證據，共同向絕對唯心論展開了挑戰。羅素曾這樣描述了他們當時的反叛：
將近1898年終的時候，摩爾和我背叛了康德和黑格爾。摩爾領導了叛亂，我以解放的感覺追隨其後。布拉德雷論證了常識所相信的一切都僅僅是現象，我們則回復到相反的極端，認為每種事物凡常識認為它是實在的，就是實在的，不受哲學和神學的影響。帶著逃脫牢籠的感覺，我們自由自在地想：草是綠色的，太陽和星星即使沒有人知覺到也是會存在的，並且還有一個柏拉圖式的多型的超時間的理念世界。過去被認為沒有內容的邏輯世界，突然變成豐富多彩和真實的了。
摩爾的反叛是從他所謂的常識觀點出發的，攻擊的目標是唯心論。在他看來，唯心論哲學家的觀點最令人驚異和最有趣的地方，就是「他們超出常識或與常識正相矛盾的方式。他們宣稱他們知道宇宙間有一些被常識宣稱為不知道的最重要的東西，他們又宣稱他們知道宇宙間沒有（至少是，如其有，我們並不知道）那樣一些常識完全相信其存在的東西。」他說，按常識觀點看來，宇宙間確乎有的東西是：在空間存在的物質事物，在地球上的動物和人的意識活動，時間和空間，以及可能在別的星球上的東西。但是，按照常識的觀點，確實不可能在這些東西之外還有一個神聖的心靈（上帝），以及這個心靈的意識活動。他說：
因此，我們可以說，那些斷言宇宙間確乎有上帝的哲學家真正超出了常識的觀點。
羅素的反叛是從他所謂的新邏輯觀點出發的，其攻擊的目標是一元論。在他看來，絕對唯心論的根本錯誤在於誤解了命題的邏輯本性，它以為一切命題都是把一個賓詞加給一個主詞，從而認為一切事物都屬於一個實體。羅素認為，一切一元論哲學都以這個學說為基礎，同樣，布拉德雷的絕對唯心論也犯了這種錯誤。羅素把這種邏輯錯誤學說稱之為「內在關係公理」，即一切事物都發生關係，最終必與一個整體發生關係。他說： 黑格爾主義者有過各種論證來證明這個或那個不是「真的」，數目、空間、時間、物質據說都已判定是自相矛盾的。他們向我們保證，除了“絕對”以外，什麼都不是真的。這個「絕對」只能思維它自己，因為沒有什麼別的東西它可以思維，而且它永恆地思維唯心論的哲學家在他們的書裡所思維的那種東西。黑格爾主義用來責難數學和物理學所講的東西的所有論證都是依靠內在關係公理。所以，當我否定了這個公理的時候，我開始相信黑格爾主義者們所不相信的所有東西，這就給了我一個非常充實的宇宙。
羅素和摩爾兩人的反抗可以說是實在論對唯心論的反抗，最後他們得到的結論，正如羅素所說的：「我的哲學是分析的，因為它主張有必要尋求複合體所由組成的簡單的因素，斷定複雜的事物以簡單的事物為前提，而簡單的事物卻不以複雜的事物為前提。」這些簡單的事物，如在邏輯、數學和許多其他科學中所研究的事物，在羅素看來，決不是心理的，決不因為它們為人們所認識而受制於意識。屬於實在論的，在英國還有努恩（T.P. Nunn），他的哲學著作雖然很少，但他的《第二性質是獨立於知覺的嗎？》這部專題文集裡所寫的論文卻在英國和美國得到廣泛的研究。他在這些論文裡論證物體的第一性質和第二性質都是實際存在於物體之中的，而不管它們是否為人們所感知。
當然，當時帶有這種反叛唯心論傾向的哲學家決不只局限於英國，也決不是只有像羅素和摩爾這樣的幾個人，實際上在整個歐洲大陸都出現了一場對唯心論和唯理論的反動，爆發了一場從唯心論轉向客觀性的運動，其結果是實證主義和經驗心理主義的興起。
正當德國的絕對唯心論在英國復興時，英國固有的傳統經驗論，特別是穆勒的心理聯想主義卻在歐洲找到了它的廣泛市場，這個現象在哲學史上是耐人尋味的，英國經驗主義和歐洲大陸唯理主義似乎在十九世紀後半葉互換了地盤。英國後期經驗論大師穆勒為了擺脫休謨徹底的經驗論的消極後果，提出心理主義聯想理論，以此代替休謨的心靈習慣論。在他看來，我們之所以可以用歸納法來獲得知識，是因為我們依靠一種心理主義聯想律，正是這種聯想律使我們有了對外部世界和物質存在的信念。例如，我看見桌子上放著一張白紙，然後我閉上眼睛或者走到另外的房間，但我仍記得它，而且相信在條件不變的情況下，我仍然可以期待或有理由相信這張桌子上有一張白紙，因此是我們心理的一種聯想確定了這張白紙的存在。對於穆勒來說，事物的存在就在於這種感覺的恆久可能性。
穆勒的結論實際倒向了一個唯心主義結論，即事物以及關於事物的事實，就其存在和本性而言，全都依賴於心靈的作用。正如穆勒自己所說的：「我不相信，除了能夠證明其他心靈對於我們的外在性外，還能證明任何其他東西對於我們有真實的外在性。」這樣就從根本上排除了任何想證明存在一個獨立於人心的外部世界的企圖。
恩斯特．馬赫（E. Mach）的《感覺的分析》（1886）一書就是挽救經驗論陷入這種唯心論危險的嘗試。馬赫本是奧地利物理學家，為了擺脫傳統機械論對科學的束縛，他從科學走向了哲學。在馬赫看來，構成世界的終極成分是非心非物的中立「要素」，當這些要素在物理世界組合時就成了「那些通常叫做物體的、由顏色、聲音等等組成的複合體」即ＡＢＣ，當這些要素在生理世界組合時就成了「那些叫做我們的身體的、並且從某些特點而與前一部分複合體相區別的複合體」即ＫＬＭ，而當這些要素在心理世界組合時，則成了「意志、記憶、印象等等構成的複合體」即αβγ。正因為物理世界和心理世界都是由統一的要素所組成，因此思想和對象之間沒有任何不可逾越的鴻溝，我們一方面不能以αβγ心理要素的存在去否定ＡＢＣ物理要素的存在，另一方面也不能因為ＡＢＣ物理要素不同於αβγ心理要素而否定我們認識物理世界的可能性。馬赫寫道：
我們看見一個具有尖端S的物體，假如我們觸到S，使它與我們的身體發生關係，我們就感到刺痛。我們可以看見S，而沒有感到刺痛。但是，我們一感到刺痛，就看到S在皮膚上。因此看得見的尖端是一個長久的核心。依照各種情況，刺痛是作為某種偶然的事物聯結在這個核心上的。由於常有同類的事情，我們最後就習慣於認為物體的一切特性都是由長久核心出發，通過身體的中介而傳到自我的「作用」，我們把這些作用叫做感覺。可是這樣一來，這些核心便失去了它們的全部感覺內容，變成赤裸裸的思想符號了。因而說世界僅僅由我們感覺構成，這是正確的。這樣一來，我們的知識也就僅僅是關於感覺的知識，而關於那些核心以及它們之間的相互作用（這些相互作用的產物只是感覺）的假定，就是完全無用的和多餘的了。這種見解只能適合於不徹底的實在論或不徹底的批判主義。……這些假定的單一體，即「物體」和「自我」，只是權宜的工具，用以作初步的考察和達到某些實用目的（例如，為了把握物體，防止痛楚等等）。我們一俟知道這些假定的單一體的用途，在好多更高深的科學研究中就不得不承認它們是不充分的和不適宜的，而把它們拋棄。這樣，自我與世界，感覺（現象）與物體的對立就消失了。只須考慮αβγ……ABC……KLM……這些要素的聯繫，而那種對立只不過是對於這種聯繫的不完全的表示。
馬赫的根本目的是想統一科學，他試圖通過中立的要素找出物理學、生理學和心理學統一的基礎。科學的任務，在馬赫看來，只是對直接被給予的要素作盡可能準確而經濟的描述，特別是對要素和要素之間的相互依存性作盡可能簡明的描述。在物理學中，所描述的是那些屬於被稱作「物體」的組合的要素之間的依存性，而心理學所描述的則是那些屬於「心靈」的組合要素之間的依存性。這樣，在被給予的要素和這些要素的依存性之外再沒有什麼東西，從而外部世界的實在性或意識彼岸的事物的存在這類問題就消失了。這種無條件承認「給予」實在的觀點被稱之為「現象主義」或「新實證主義」，以區別孔德的舊實證主義觀點。
按照這種實證主義觀點，只有被給予的東西才是實在的，而沒有被給予的東西則不是實在的，這仍帶有唯心主義成份，其最危險的後果就會否認科學和客觀規律的存在。因此莫里茲．石里克（Moritz Schlick, １８８２–１９３６）──在他參加維也納學派之前──主張一種認識論上的實在論，他認為，為了使我們能獲得某種科學認識，我們也必須承認那些沒有被給予的東西也是實在的，否則任何一種經驗科學都要終止了。例如物理學中的原子、電子、電磁場雖然不是被給予的，但卻是實在的，如果按照馬赫的看法，凡是被給予以外的東西都只是「邏輯的構造」或「思維的假定」，那麼物理學就很難成為一門科學。為了擺脫馬赫實證論的這一危險，石里克提出了體驗(Erleben)和認識(Erkennen)的區分。體驗是指直接的經驗，體驗的內容是一種「意識的波流」，或者說是一種對「存在的質」的直覺，而認識或知識則是一種純粹的形式關係，或者說是一種「形式的符號構造體系」。例如，我們見到一種顏色，感到一種樂趣，雖然我們能體驗到什麼是顏色，什麼是樂趣，但並不因而能認識什麼是顏色，什麼是樂趣。體驗是主觀的、指示的，而認識是客觀的、形式的，體驗無法交流，而認識可以交流。石里克關於體驗和認識的區分，正是後來邏輯經驗主義關於詞或語句的情感意義和認識意義的區別的開始。邏輯經驗論者認為語言有兩種功能，即認識（或信息）功能和非認識（或情感）功能，語言表達的認識內容或認識觀點與伴隨的形象或情感是兩種根本不同的東西，在超驗的形而上學的表達中，情感意義被用來冒充真正的認識意義。石里克這裡預示了一種從實在論向日後邏輯經驗主義轉變的傾向。
如果馬赫和石里克可以算作從物理學方面轉向客觀性的代表，那麼奧地利的布倫坦諾（F. Brentano）和邁農（A. Meinong）則可以算作心理學方面轉向客觀性的代表，他們的思想，特別是邁農的對象理論，對於分析哲學的產生有著重要的貢獻。
布倫坦諾是從心理學出發的，但又與以往的經驗的心理學不同。他認為心理學的方法不在於觀察，而在於感知，他說，即使我們不能觀察我們自己的心理，但我們能夠感知我們自己的心理行為。要理解這種區別，我們必須從布倫坦諾認為是無可爭議的笛卡兒的一個假定開始，即當我們意識到一個「映象」時，我們同時也就意識到把這個映象表現給我們自身的那種行為。例如，我們沒有意識到一個聲音，布倫坦諾認為，這裡沒有意識到的不僅是聲音，而且還有聽到聲音的那種行為。這兩種東西在布倫坦諾看來不是可分開的、獨立存在的，它們乃是同一種心理行為的兩個不同的對象。經驗的心理學只研究所感知的東西，而不研究感知的行為。為了反對唯心主義知覺論──即我們感知的東西乃是一個「觀念」，我們意識的東西也是一個「觀念」，布倫坦諾提出心理現象的一個特有的徵象是它「指向一個對象」，或者「具有一個內容」。這就是布倫坦諾著名的「意向性理論」。按照這種理論，意識不僅是對心靈的關係，而且也是對某物的關係。例如我不會簡單地說：「我感覺」、「我想像」、「我判斷」、「我高興」、「我愛或恨」，我必須說：「我感覺某物」、「我想像某物」、「我對某物下判斷」、「我對某物感到高興」、「我愛或恨某物」。因此每一個心理行為都是一個心靈和一個對象相關聯的方式，每一個意識都是關於某個對象的意識。布倫坦諾這裡所謂的對象，就是指心靈面前具有的一個作為它的行為的內容的東西。他試圖通過把對象與內容等同起來，來克服傳統經驗論特別是穆勒的聯想心理主義的唯心主義基礎。
按照布倫坦諾的分類，心理行為可以分為三類，即表象、判斷和情感現象。這是比較特殊的心理行為的分類。按照這種分類，傳統所認為的意志行為和情感行為沒有分別加以強調，而傳統所認為的思想行為卻被劃分為兩類，即表象和判斷。這兩種行為在傳統心理學裡本可歸於一類，即判斷是表象的結合，因而判斷可歸結為表象。但在布倫坦諾看來，判斷與表象有本質的區別。按照布倫坦諾的觀點，最簡單的心理行為是他所謂的「表象」，表象是「赤裸裸地有一個對象在心靈之前」，所有其他的心理行為都以表象為基礎，因為表象給其他心理行為提供它們的對象，只不過其他心理行為對這個對象有它們各自的態度。例如「有些樹是綠色的「和「沒有樹是綠色的」這兩個判斷，一個肯定綠色的樹存在，一個否定綠色的樹存在，按照布倫坦諾的看法，這兩個判斷都有一個表象「綠色的樹」作為對象，因此判斷和表象的區別，根本不在於對象，而在於我們設想對象的方式。判斷是肯定或否定對象，而表象則只是具有一個對象在我們之前。
這裡，布倫坦諾碰到了一個極大的困難。假設我們否定一個對象的存在，例如我們否定圓的正方形的存在，我們否定的行為是相當真實的，但是當行為的目的本身是要否認存在圓的正方形時，怎麼可能有「圓的正方形」作為這個行為的內容呢？一個真實的行為怎麼可能具有一個不真實的內容呢？按照傳統的看法，這個問題是不成問題的，因為「圓的正方形」可以作為思想存在物，即具有經驗哲學所謂的「客觀實在性」、而不具有「形式實在性」的觀念，但當布倫坦諾認為內容是獨立於思想的客觀對象時，這問題就出現了。
這問題正是邁農的「對象理論」的出發點。邁農是布倫坦諾的學生，但與同樣是布倫坦諾的學生胡塞爾不同，他緊緊抓住了他老師理論裡的客觀性這一條思考線。在1904年邁農寫了《對象理論和心理學研究》，其中他借助波蘭哲學家特沃多夫斯基關於心理現象中的三個要素──心理行為、心理行為的內容和心理行為的對象──的觀點，主張對象不能像布倫坦諾說的那樣，等同於內容。因為如果對象等同於內容，那麼在心靈面前的東西（對象）就等於對這個東西的理解（內容）了，這是不可能的。邁農進一步認為，心靈面前的東西即對象經常是一個具有廣延和硬度的物理事物，這樣一個對象不可能成為一個心理行為的構成要素。另外，當我們思考一個非存在的對象時，如思考獨角獸、美人魚，雖然思考的對象不存在，而思考的心理行為卻是實際存在的。因此只要任何東西成為心理行為的內容的一部分，那麼它必定是存在的。所以一個「圓的正方形」不能是一個內容，儘管它可能是一個對象。在邁農看來，內容是實際存在的心理行為中導向一個存在或不存在對象的東西，因此它也和心理行為一樣，是實際存在的。
邁農區分對象有實存的(existing)對象和真實的(real)對象。有些對象是實存的，例如綠色的樹葉是實存的，紅色的書是實存的；有些對象不是實存的，而是真實的，例如紅和綠之間的差別就不是實存的，而是真實的；同樣，兩張桌子是實存的，而「二」這個數就不是實存的，而是真實的。邁農把所有這些是真實的、但不是實存的東西稱之為「特存的」(subsisting)。
邁農繼續認為，對象除了實存的對象和特存的對象的區別外，對象還有「思想的(objective)對象」和「非思想的對象」（即「單純的對象」）的區別。例如一座金山能夠實存或者不實存，我們可以說它是「一個事實」；反之，一個思想，例如「許多金山的實在」，卻不能說它是實存的，我們不可以說它或者是或者不是一個事實。邁農認為，如果我們把思想理解為一個語句的意義，那麼我們就容易理解思想的性質了。一個語句的意義不是語句所指稱的東西，而是該語句所表達的東西。如果我們問「金山不存在」這個語句意謂什麼，我們不能回答說是「金山」，金山是該語句所指稱的東西，而不是它所表達的東西，該語句所表達的東西是「金山不存在」，而不是「金山」，因此這個語句的意義是「金山不存在」。「金山不存在」是思想，而「金山」只是一個「單純的對象」。再比如，假設我們說「希特勒仍然活著」，這裡我們只是把希特勒認作是活著的，並不肯定也不否定他事實上活著。「活著的希特勒的存在」就是一個思想，它與我們判斷希特勒是活著時的思想一樣。按照邁農的思想，思想可以有許多性質，如必然的、可能的，是事實或不是事實，例如希特勒活著不是事實，但「希特勒活著」卻是可能的。
這裡邁農還區分了「真」（truth）和「事實性」（fac tuality）。按照邁農的觀點，「真」從屬於「事實性」。真包含了雙重指稱，首先指稱那個思想的事實性，其次指稱有人已實際肯定了該思想是事實性的這一事實。一個思想是事實的或非事實的，而不管是否對它的事實性作了肯定，但只有當一個思想不僅具有事實性，而且被人斷定時，它才是真的。例如，「希特勒仍然活著」是否是一個事實，這與是否有人判斷它無關，但是說「希特勒活著是真的」，則一定是斷定有人已經對它作出了判斷。總之，在邁農的宇宙觀裡，有許多令人驚異的東西，它包括了「金山是含金的」這一事實，和「金山是非存在的」這一事實，同樣它也包含了「人是有死的」這一事實。它的某些構成成份是實存的，而有些只是真實的，但不是實存的，還有一些既不是真實的，也不是實存的。
布倫坦諾和邁農的研究，打開了一條通向「一個全新的哲學學科」的道路，特別是邁農的對象理論為後來的分析哲學、邏輯語形學、語意學這些二十世紀的哲學流派提供了一種新的哲學觀點，哲學不應像以前那樣是關於總的世界觀的學問，而是一門具體的語言批判探究，哲學研究必須和語言分析齊頭並進。
