法門寺地宮後室發掘的大量金銀器，無疑是中國大唐金銀器製作工藝最高水準的代表。
在出土的金銀器中，有一套完整無損的茶具分外引人矚目。考古人員在擦著面頰上流著的汗水的同時，也細心地對這套茶具研究起來。
這套完整的茶具除《物帳》碑所載的「茶槽子、碾子、茶羅、匙子一副七事共重八十兩……琉璃（琉璃）子一枚，琉璃茶（碗）、柘（托）子一副」外，還有長柄銀勺、銀則、銀龜盒、雙獅紋菱弧形圈足銀盒、葵口銀鹽台等，這些無疑都是茶器的組成部分。而秘色瓷器中的小碟子、琉璃器中的盤子，都可視為茶道過程中的佐食用具。從茶羅子、碾子、軸等本身文看，這些器物於咸通九年至十二年製成。同時，鎏金飛鴻紋銀則、鎏金蔓草長柄勺、鎏金飛天仙鶴紋門座銀茶羅子上，還有器成後以硬物刻劃的「五哥」兩字。「五哥」是宮中對僖宗小時的稱呼，而《物帳》碑將其茶具列入新恩賜物（僖宗供物）名下，所以可斷定此物為僖宗皇帝所供之御用真品無疑。從實物中來看，「七事」應指：茶碾子、茶礙軸、羅身、抽斗、羅蓋、銀則、長柄勺等七件。另外還有唐僖宗供奉物中的蕾鈕摩竭紋三足架銀鹽台，由智慧輪法師供奉的三件葵口銀鹽台和由僖宗供奉的兩枚籠子、一套茶碗、茶托等御用真品。這套茶器的設計合乎科學，並且使用方便、質地精良、紋飾優美、配套嚴密。它全面而具體地反映了唐代宮廷茶道的風貌。
據後來的專家考證，這套唐代宮廷系列茶具，是迄今世界上發現最早、最完善、最珍貴，古代茶文化史料中未曾記載過的唐代茶具文物。它在確鑿無疑地證實了唐代宮廷茶道和茶文化存在的同時，也為研究中國乃至世界茶文化的形成和發展提供了實物資料。
所以法門寺地宮唐代茶具的出土，就自然地引起海內外學者的極大熱情和關注。
從人類現存的史料看，中國不但是茶葉的故鄉，也是世界上最早飲茶的國家。據神農本草經記載：「神農嘗百草，日遇七十二毒，得荼而解之。」神農嘗百草的故事，在其他史料中亦有不少記載，在中國可謂流傳甚廣，影響頗深。值得一提的是，其名稱由荼改為茶是後來的唐玄宗御批而定，成書於開元二十三年（公元七三五年）的開元文字音義正式將「荼」去掉一筆，成為現在的「茶」字。
神農時代是「只知其母，不知其父」的母系氏族社會，依此推斷，茶的歷史至少已有四、五千年。因而，中國人推崇神農氏為發現和利用茶樹的鼻祖也是有充足理由的。
縱觀中國茶文化史，最早提到茶的有關記載便是詩經。在其<風>篇中曾有「誰謂荼苦，其甘如薺」的句子。至於「荼」字在當時指的是茶還是其他植物，後人眾說紛紜，至今仍未有定論。但唐玄宗將「荼」字改為「茶」字卻是事實。晉郭璞的爾雅注就曾指出：「樹小如梔子，冬生，葉可煮羹飲，今呼早采（採）者為荼，晚取者為茗。」西漢宣帝時諫大夫、辭賦家王褒寫有<僮約>一篇，其中有「武陽買荼」、「烹荼盡具」之句，從描繪的形狀和食用的方式看，當年史書記載的「荼」就是現在一直飲用的茶。唐代陸羽撰茶經說：「茶之為飲，發乎神農氏，聞於魯周公。」如果說四、五千年前的中國人就開始飲茶似乎不太可信，那麼在三千多年前的商周時代，人們開始飲茶也許是可信的。
據史料載，中國茶樹的人工栽培，始於兩千多年前的西漢鄉農吳理真，後稱甘露普慧禪師。此人出家後種茶樹七株於四川蒙頂山上清峰，名為蒙山茶。此茶後來名聲大振，成為茶中少有的珍品，並留下了「蒙山頂上茶，揚子江心水」的千古絕唱。
儘管普慧禪師培植出了茶中珍品並開始飲用，但就整個中國而言，飲茶風俗卻不普及。至三國兩晉時代，以吳國君主孫皓為代表的統治階級頗為喜歡飲茶，而且文人以茶待客漸成時尚，但茶仍屬上層社會享用的奢侈品。
研究者普遍認為，茶在中國的廣泛傳播應自唐代開始，並與佛教的興盛有極大的關聯。由於佛教在唐代達到了全盛時期，許多僧居佛剎已不僅僅是傳播佛學思想、弘揚佛法的地方，也是經濟單位和財源勢力所在，形成了「十分天下之財，佛有七八」的局面。在安史之亂後，禪學中的南宗派因幫助徵稅和收「香水錢」補助軍餉有功，而統治者又想利用佛教的影響加強統治，佛教門僧就有了相當大的特權，甚至有了莊園和土地。這些名剎古寺，莊園又多建在雲山霧罩、彩雲繚繞的風景勝地，氣候溫和，陽光和雨量充足，極宜種植和培育茶樹。伴隨著佛教的興起，僧尼們開始提倡坐禪飲茶，驅除睡魔，便於清心修行，飲茶之風首先在佛門中日益普及起來，栽種、管理、採製等一系列繁瑣的佛事活動也隨之產生。
另據史料載，最早培育茶樹的蒙頂甘露寺，採摘茶要在四月初八，即釋迦牟尼誕生這一天。每年的這一天，附近各山七十二個寺院的和尚都雲集蒙頂，焚香沐浴，祭祀「仙茶」。然後由一大德高僧咬一片茶，漱一次口，如此循環往復，共咬完三百六十五片，即一年的時日，眾僧方可採茶。茶採擷後，由寺僧中善製茶者炒製，眾僧一邊品茶，一邊盤坐圍繞誦經。蒙頂甘露寺以採茶飲茶的形式進行的佛事活動，漸被其他寺院採用，如杭州錢塘的天竺、靈隱等寺院也有類似的活動，直至後來將茶發展成沙門規定的專項供養品。日本和尚圓仁在其著的入唐求法巡禮行記中有這樣的記載：貞元八年六月八日，天竺高僧釋智慧奉旨入西名寺譯佛經，所得賞賜就有「茶三十半」。唐宗還曾親自為後來護送佛骨舍利入法門寺地宮的僧澈大法師作「讚唄」，內有《十供養讚》，其中有一項就是茶的供養（其餘為香、花、燈、果、塗、食、寶、珠、衣）。此時的沙門已經開設茶堂、茶寮，配備了專職茶頭、施茶僧，以茶來禮待善男信女。
隨著「佛茶」的盛行，關於茶樹的培植和茶的飲用也在大唐國土上由南向北散布，大有野火燎原之勢，許多鄉農也開始從事種茶飲茶的活動。在這股大趨勢中，中國茶文化史上一位偉人的出現，使飲茶的方式逐漸由最初的藥飲（漢、魏時流行在烹茶過程中加入藥物）和粗放式煮飲發展成為細煎慢啜的品飲，繼而演進為富於藝術性、哲理性的茶藝和茶道，為中國自漢代至唐代八百多年間的茶事做了一個總結，同時為後世的茶學研究和茶道傳播樹立光彩奪目的一座里程碑。
－－這就是曾創作出不朽巨著茶經，並被後人譽為中國「茶聖」的詩僧陸羽。
陸羽與茶經
陸羽，字鴻漸，生於唐開元二十一年（公元七三三年），父母不詳。因為陸羽出生不久便被拋棄，「有竟陵（今湖北天門）禪師智積得嬰兒於水濱，育為弟子。及長，恥從削髮，以易自筮，得蹇之漸曰：『鴻漸於陸，其羽可用為儀。』始為姓名。有學，愧一事不盡其妙。性恢諧。」這便是他幼年時大體的文字記載。而關於陸羽與茶結下的不解之緣，也從這時開始。
陸羽在龍蓋寺初學茶事，因他聰明又用心，煮茶技藝不斷提高，不斷創新，所煮之茶漸漸有了自己的特色，受到智積禪師的讚賞。由於陸羽天性詼諧好動，不太喜歡看上去枯燥乏味的僧侶生活，所以他在唐天寶二年（公元七四三年）離開了龍蓋寺，加入當地一個戲班學戲。戲班經常到各地演出，陸羽在隨行中也開始更廣泛地接觸茶事活動。天寶五年（公元七四六年），一個偶然的機會，十三歲的陸羽受到被貶至竟陵當太守的河南尹李齊物的賞識，並出資送他到火門山鄒夫子處讀書。負笈就學的三四年間，他在潛心攻讀之餘，還為性喜茶事的鄒老夫子採茶、煮茶，並在火門山南坡鑿泉引水，以煮良茶。陸羽成名後，此泉被稱為陸羽泉。天寶十一年（公元七五二年），陸羽又與被貶為竟陵司馬的禮部員外郎崔國輔結識，兩人經常在一起交談，論定茶事，研討茶水的品質。此後又「與之游處，凡三年」，北到義陽（今河南信陽一帶），西至巴山峽川。在這三年的遊歷中，陸羽了解更多有關茶事的情況和知識，為以後撰寫茶經打下一定的基礎。
安史之亂後，陸羽於至德元年（公元七五六年）離開竟陵，沿長江而下，經過鄂州、黃州、彭澤等地，一路遊覽寺觀，採茶品水，結識名士。上元初（公元七六０年），陸羽到達湖州（今浙江湖州市）。
當時的湖州並未受到安史之亂的影響，此處山清水秀，人傑地靈，社會安定，名士雲集，加上茶事活動歷史悠久，優質茶水眾多，極有利於開展茶學研究。由於這些優越的自然條件和人文景觀，陸羽在湖州定居下來，先後達三十年之久。
當時湖州杼山妙喜寺和尚皎然，是一個嗜茶擅詩的名僧，為人心性高潔，熱情好客，相傳是南朝詩人謝靈運十世孫。皎然在湖州屬地長城（今浙江長興縣）顧渚山區闢有茶園，常以詩談茶。陸羽的到來使兩人很快成了忘年之交。陸羽在皎然的幫助下，衣食盡有，「譚宴永日」，品茶作詩，甚得其趣。他以湖州作為安居的大本營，經常到鄰近的杭州、蘇州、常州、潤州等地之產茶區，進行實際考察，使他對茶學的研究越發精到，也為茶經的問世作了進一步的奠基。從後世流傳的陸羽和吳興名妓李冶交往的故事中，可以看出此時的陸羽已將茶事活動推行到一個藝術的境界了。
陸羽經好友皎然和尚的引薦，結識了當時在湖州屬地吳興號稱色詩雙絕的名妓李冶。當陸羽第一次前來拜訪已經入觀作道姑的李冶時，按當時時興的風氣，李冶給陸羽奉上一杯熱騰騰的香茶。誰知陸羽僅向杯中看一眼，便說道：「虧妳素以詩才著稱，料不到還沒擺脫庸俗之氣。」
此話一出，不由使李冶吃了一驚：「我李冶還沒與您正式交談，怎麼就認定我俗氣？」
陸羽用手往茶杯輕輕一指道：「就憑這杯茶已可看出。」
「這茶有什麼？」李冶不解地望著陸羽。
「枉費你們吳興的啄木嶺茶名揚天下，吳興顧渚山的紫筍茶還是皇家貢品。對茶如何沖調，你還跟俗家一般，沒入門哩！」陸羽答道。
「呀，沖茶泡茶也有學問？」李冶更加驚訝。
「豈止是學問，而且學問大著呢！」陸羽有些得意地繼續說，「茶乃養生之精，論其性它具有解熱渴、驅凝悶、緩腦痛、明眼目、息煩勞、舒關節、蕩昏寐、提神、醒酒等功效，長期服用，可以令人有力悅志，增益思考……這些其實還都是外在的，更深層次的則在五美，也就是味之美、器之美、火之美、飲之美、境之美。說到底是一種天人合一的大思想、大藝術之美……」
李冶見陸羽越說越玄，心中嘆服的同時又有些納罕地問：「您還沒喝這杯茶，怎麼就說我的茶未脫俗氣呢？」
「光憑浮在水面上的幾片茶葉，我就知道妳起碼不是用開透的水泡的。不用開透之水，茶味如何能現？」
李冶似有所悟，並自願拜陸羽為師學習茶藝，陸羽當然樂意，當晚就留宿觀中，且一住就是半個多月。在這段時間裡，陸羽一面與李冶談論詩文，一面傳授烹茶品茗的功夫。李冶憑著自己的聰明伶俐，很快領會了其中的要訣。不久，李冶除詩才色藝外，善於烹茗煮茶的聲名也震動四方。後來，又經過陸羽的傳授，李冶的茶藝之術又走向一個新的境界。
唐建中四年（公元七八三年），德宗皇帝聞知李冶的詩名和茶名，特下詔召她上京晉見。這時李冶已四十多歲，但姿色不減當年，唐德宗在驚喜之中，召幸了她。第二年，大將朱湖發動政變，唐德宗倉皇而逃，李冶被棄在宮中。而朱湖入宮後，尋遍後宮佳麗，當尋到李冶時，見其仍是風韻宜人，尤其那一身潔白細嫩的肌膚，更是令人想入非非。朱湖當場將其挾入內室加以非禮，並命其隨時待命侍夜，李冶迫於無奈，只好遵命。但這場叛亂不久便被平息，唐德宗再度回京時，惱恨李冶對他的不忠，竟下詔將其殺害了。
李冶雖死，但她從陸羽那裡學來的茶道藝術卻流傳了下來，直到今天，吳興一帶還有人用她的烹茶方法，煮茗待客。而湖州一帶著名的「擂茶」，據傳也是她留下的絕技。
就在李冶死去的前五年，也就是唐建中元年（公元七八０年），她的茶藝之師陸羽，經過大半生的潛心研究，終於在湖州青塘門外，完成世界上第一部茶學專著茶經。此書上承神農本草之學，下啟農桑耒耜之術，對中國思想學術史、科學技術史具有承先啟後的作用。茶經的問世，表示中國的茶事已開始成為一門科學、一門藝術，同時也體現了茶與人、物質與精神的高度統一，並大力推動唐代的文化、經濟、貿易、科技乃至社會風俗。
由於唐代茶事的興旺和發達，飲茶極為講究，飲必名茶，煮茶之水必引自名泉。陸羽在廣泛總結飲茶人的看法和親身實踐後，評定了天下名茶和名泉。在茶經．一之源中，把全國八大茶區粗定為「上、中、下」三等。具體到一地，則根據土質、氣候、生長情況的優劣作評述。他在著作中說，「上者生爛石（石間腐土），中者生櫟壤（即礫壤，指砂壤），下者生黃土」，「野者上，園者次，陽崖陰林；紫者上，綠者次；筍（通「筍」，嫩芽）者上，牙（芽）者次；葉卷上，葉舒次」。同時，陸羽還品評天下之水，並排出順序。他將廬山康王谷水簾洞之水評為水中狀元，由此引發了一場「品水公案」，這個公案直到千餘年後，才由大清朝的乾隆皇帝拍板判定。
地宮茶具的藝術魅力
陸羽在茶經中除了闡述茶道藝術的五美和各種煮茶飲茶的要素和精義之外，還開列二十八種專門器具及其規格、造型和功用。這是中國茶具發展史上最早、最完整的記錄，可見唐人對茶具選擇也同樣重視。
唐代飲茶器具，民間多以陶瓷為主，而皇親貴胄多用金屬茶具和當時稀有的秘色瓷、琉璃茶具，法門寺地宮出土的唐代宮廷系列茶具有力地證明了這一點。這套唐僖宗為迎送佛骨舍利而供奉的茶具，是皇室茶文化的完美表現，也是大唐帝國宮廷飲茶風尚極其奢華的見證。它從不同的側面，不同的角度，對唐人的「吃茶」藝術進行了一次具體、生動、真實的透視和折射。
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烘焙器
金銀絲結條籠子：通高一四．五厘米，重三五五公克，有蓋、直口、深腹、平底、四足，蓋為穹頂，籠有提梁（器物上供人提舉用的把手），蓋與提梁之間用鏈相連。整個籠子用極細的金絲、銀絲編織而成。通體剔透，工藝精巧。它是供烘烤團茶用的，並為唐僖宗所賜。
鎏金飛鴻毬路紋籠子：通高一七．八厘米，足高二．四厘米，重六五四公克，有蓋、直口、平底、深腹、四足，有提梁。通體鏤空，紋飾鎏金，點綴著飛鴻，栩栩如生，它同樣作為烘烤團茶所用。
在此，應該提及的是，茶具中的金銀絲結條籠子和鎏金飛鴻毬路紋籠子，其編織方法和一九五九年北京明定陵出土的萬曆皇帝那用金絲編織的朝天皇冠基本相同。而當時專家們斷定，此種編織方法至宋代才開始出現。其實，從法門寺地宮出土的茶具來看，早在唐代，金絲編織工藝已經達到相當高的水準。定陵發掘後所造成的錯誤論斷，在這裡有了一個明確糾正的機會。
碾羅器
鎏金鴻雁流雲紋銀茶碾子：因唐代煮茶用團茶，所以在煮茶之前，要將團茶烘烤，再用茶碾子碾碎烹煮（碾前需先以淨紙密裹，將茶餅捶破）。它由碾子和礙軸兩部分組成，與現在的中藥碾子相似。茶碾子係金成型，紋飾鎏金，通體方長，縱橫而呈「Ⅱ」形。通高七．一厘米，橫二七．四厘米，槽深三．四厘米，轄板長二０．七厘米、寬三厘米，重一一六八公克，底面銘文「咸通十年文思院造銀金花茶碾子一枚，共重廿九兩，匠臣邵元審，作官臣李師存，判官高品臣吳弘懇，使臣能順」。由此可見，這枚碾子顯然是文思院專為皇帝打造並用來碾茶的茶具之一。而從那件鎏金團花紋銀鍋軸來看，分別由執手和圓餅組成，紋飾鎏金，圓餅邊薄帶齒口，中厚帶圓孔，套接一段執手。餅面刻「五哥」字樣，並帶半圈文「鍋軸重一十三兩，十七字號」。前邊已經介紹，「五哥」是僖宗皇帝未即位前的稱呼，因而可斷定此物也是僖宗皇帝的。這枚鍋軸小巧玲瓏，餅徑八．九厘米，軸長二一．六厘米，重五二七．三公克，是典型的宮廷茶具用品。鎏金飛天仙鶴紋門座銀茶羅子：通體呈長方形，由蓋、身、座、羅、屜組成，金成型，紋飾鎏金，四周飾駕鶴仙人及流雲紋。茶羅子是在團茶碾碎後用來篩茶的，羅為雙層，厚約二厘米，高約二厘米，中夾質地為細紗的網篩，極為細密，羅下有屜，可放茶麵。
陸羽對飲茶人的要求是「精行儉德」。後人又將其概括為「五字精蘊」，即「清、和、儉、怡、健」，涵義乃是清心養神、和氣安性、儉德精行、怡情勵志、健體長壽。這五字精蘊和後來在日本形成的茶道「和、敬、清、寂」大體是相通的。
也正是由於陸羽提倡飲茶人要「精行儉德」，故他在茶經．四之器篇中，主張這些器具要用木製或竹製。當時人們品茶，多是自碾自羅，而碾和羅的過程，可以醞釀品茶時所需要的那種情趣。法門寺地宮出土的這些銀製鍍金並刻有花紋的豪華茶器，顯然不是陸羽在《茶經》中倡導的那種茶具，其原因當然是帝王之家與平民百姓甚至官僚士大夫的不同。帝王一旦把飲茶變成一種享受，也會在品茶的過程中加入精美的茶器和豪華奢靡的氣派，同時借助茶道反映皇權至高無上的威力。
貯茶器，貯鹽、椒器
鎏金銀龜盒：通高十三厘米，長二十八厘米，寬十五厘米，重八一八公克，龜狀昂首、曲尾，四足內縮，龜甲為蓋，甲上有龜背紋。通體維妙維肖，酷似一隻活蹦亂跳的烏龜。此盒的妙用在於貯放碾碎的團茶，茶裝入後，既可揭甲蓋提取，也可從龜口中倒出。從中國的古代直至今日，龜象徵著吉祥長壽，而把龜的形象作為茶器的裝飾圖案，則表明了皇家祈求「聖壽萬春，聖枝萬葉」的心願。
鎏金蕾紐摩竭紋
三足架銀鹽台：通高二十五厘米，由蓋、台盤、三足架組成，支架有文為「咸通九年文思院造銀塗金鹽台一只」。由於煮茶時，茶中要放鹽、胡椒等佐料，據此可斷定，這是專門供貯放鹽和胡椒所用的茶具。
烹煮器
鎏金蔓草紋長柄勺：全長三五．七厘米，重八四．五公克。匙面呈卵圓形，微凹，柄上有蔓草紋圖案，並刻劃「五哥」字樣，當為僖宗生前所用，後與其他茶具一同供養於法門寺地宮。主要用途是在煮茶時不斷擊沸湯面，使茶末融於湯中。
鎏金飛鴻紋銀則：全長一九．二厘米，則橫徑二．六厘米，縱徑四．五厘米，重四四．五公克，小巧精致，與長柄勺形狀相似。「則」是投茶時的匕狀量具，形如勺，柄前窄後寬，後端作三角形，前後兩段分別為聯珠組成菱形圖案，間以十字花飛鴻流雲紋。
飲茶器
鎏金伎樂紋銀調達子：通高一一．七厘米，重一四九．五公克，金成型、紋飾鎏金，為直口、深腹、平底、圈足、有蓋。調達子是專供調茶和飲茶之用，這次出土是迄今見到的最早的點茶器之一。
素面淡黃色琉璃茶盞、茶托：通體呈淡黃色，有光亮透明感。茶盞侈口，腹壁斜收，茶托口徑大於茶盞，呈盤狀，高圈足。這是一套供人飲茶的器具，造型原始、簡樸，質料微顯混濁模糊，屬唐代地道的中國式茶具製品，由此可見，中國的琉璃茶具在唐代已經起用。
除此之外，法門寺地宮中還出土了祕瓷曲口圈足碗等一系列秘色瓷器。這套瓷器色澤青瑩柔和，造型古樸典雅，初步認定為茶具中的點茶器。陸羽在茶經．四之器中，對飲茶器皿的質地色澤評述道：
碗，越州上，鼎州次，婺州次，岳州次，壽州、洪州次。或者以邢州處越州上，殊為不然。若邢瓷類銀，〔則〕越瓷類玉，邢不如越一也；若邢瓷類雪，則越瓷類冰，邢不如越二也；邢瓷白而茶色丹，越瓷青而茶色綠，邢不如越三也……越州瓷、岳〔州〕瓷皆青，青則益茶，茶作白紅（應作「綠」）色。邢州瓷白，茶色紅，壽州瓷黃，茶色紫；洪州瓷褐，茶色黑，悉不宜茶。
從陸羽的評語中，可以看到唐代飲茶以及茶道對「色香味」的研究和境界。茶道的最高境界首先在於茶葉湯色的自然本色－－綠色，而能昭顯茶葉這一自然之美的瓷器即為上品。當時越州窯燒製的青瓷青如天、明如鏡、薄如紙、聲如磬，其釉彩紋色更是千變萬化，姿態紛呈，若作為茶具則的確有美不勝言之境，也難怪唐代詩人發出「越甌犀液發香茶」的讚嘆。法門寺地宮出土的一整套宮廷系列茶具，具體地再現了久遠年代裡人類的精心巧思。透過這套迄今為止世界上發現最早、保存最完整、茶史典籍未作記載的晚唐宮廷茶具，不僅可以了解那個時期的歷史及宮廷生活，而且還可看到古人的審美觀。
這套茶具除質地高貴、造型精巧、紋飾流動等藝術特色之外，和其他出土的物件相比，其最為獨到之處在於整體和個體組成的陰柔之美。正如眾所周知的那樣，當歷史車輪行進到晚唐時期，昔日那種奮發昂揚、激越豪邁的精神和美學追求不復存在，「縱金代鼓下榆關」、「氣蒸雲夢澤，波撼岳陽城」的壯美境界已經一去不返。時代的劇變，促使人們在精神領域轉向新的思想。陰柔就成為時代轉折期的一種新的美學標誌與追求。而法門寺地宮出土的茶具，正是這一美學思想和特色的體現。無論是貯茶餅的籠子，碾羅茶麵的碾子、羅子，貯茶麵的盒子，盛鹽、椒的鹽台，或是飲茶用的調達子、琉璃茶托、茶盞及佐食用的秘瓷盤等，均精巧玲瓏，飄逸輕盈。整體與個體、個體與個體之間互相匹配協調，那婉轉流動的紋飾，那色彩絢麗的器體，無不折射出一種動人心魄的陰柔之美。而在這種美的意境深處，又包含著黃老哲學中那無為的思想底蘊，它映照出晚唐政治背景的映照，是「無可奈何花落去」的政治輓歌。
多少年來，與人民生活息息相關的唐代茶文化一直是人們關注的焦點，研究重心大多集中在陸羽和寺院茶道的層面上。
無庸置疑，作為世界上第一部描述茶的專著，茶經在茶文化中具有無可替代的重要作用，但由於作者本身的地位、所處時代和地域的局限，也決定了其著作不可能全面反映唐代茶文化的風貌。法門寺地宮出土的系列茶具，是陸羽及其同時代的人所未曾見到的。而今天的茶文化界，由於缺乏資料和實據，對唐代宮廷茶道一直沒有深層的了解，甚至對這個領域的研究是一片空白。
法門寺地宮出土的系列茶具，為我們勾勒出了唐代宮廷茶道的鮮明輪廓。唐代宮廷茶道是在陸羽《茶經》的基礎上，將茶與政治、經濟、宗教、文化相結合的產物。它是對陸羽茶經的一種完美的實踐，也是茶文化走向成熟的重要標誌。
茶文化一旦從民間、寺院走進宮廷，宮廷茶道首先在內容和形式上達到完美精極的程度，它既體現了在茶文化中具有深遠影響的「和、敬」精神，同時也表現出儒家「重禮儀，明序倫」的「禮樂」精神。這一點，正是茶文化得以在宮廷興行的原因之一。可以說，法門寺地宮出土的這套金碧輝煌、華美富麗的唐代宮廷御用茶具，真實地反映了宮廷飲茶的風俗和習慣，證實陸羽在《茶經》中所述的飲茶之道。其大體的步驟為：先將茶葉烘焙，放在茶碾中用鍋軸碾成粉末，然後將碾碎的茶葉放進茶羅子細羅，經羅底篩下的茶葉粉末落入抽屜中。吃茶時，從抽屜中取出這些粉末狀茶葉入爐烹煮，並加鹽、椒等佐料，調成糊狀一併吃下。而在唐代社會中，不同的階層就有不同的茶道。透過飲茶聯結友情，品味人生，觀照人類社會自身，是唐代漸成的文人茶道的特色；飲茶過程中超脫世俗的寧靜，是寺院僧侶茶道的特色；兼具表演性、等級性、和親性，則是宮廷茶道的主要特色。
茶文化東渡日本
繼陸羽的茶經問世之後，隨著茶道文明的普及和發展，對茶葉的生產、製造、貿易產生重大的影響，從而在中唐出現八大茶區和幾條大的貿易路線。據陳椽茶葉通史的估算，德宗貞元九年（公元七九三年），全國產茶已達二百萬市擔，每人平均用量竟達三．六四斤，不僅創造了歷史的最高峰，而且製茶工藝和茶道藝術也有新的突破。故唐文宗大和九年（公元八三五年）規定，凡民間種植的茶樹，全部要移至官營茶園，摘茶葉於官場中製造，舊有私人存茶一律焚毀，這便是大唐歷史上的「榷茶制」。這一法令，將茶葉的種植、加工和銷售統統歸於官府。榷茶制先是用於國內，後茶馬貿易興起，又開始用於邊關。與此同時，唐朝廷也開始對茶葉的徵稅，以解決財政困難。中唐以後，唐朝廷曾四次頒布關於茶的法令，可見茶在國計民生中所占有的地位。唐宣宗大中元年（公元八四七年），在制定的《茶稅法十二條》中曾明文規定：「私鬻三（疑為「之」字訛誤）犯皆三百斤乃論死。長行群旅，茶雖少皆死。」從這項嚴厲的法令中可以看出，茶稅對於唐朝廷的財政是多麼的重要，植茶和飲茶風尚在大唐帝國正在走向繁榮。由於這樣一種背景和現狀，作為特產的茶葉，同絲綢、瓷器等精美絕倫的物品一樣，走出本土遠銷海外。大唐茶文化也在這股必然的趨勢中，在異國土地上開花結果了。
關於中國茶種傳播的第一個國家，史學界公認是朝鮮，而後是日本、西亞等受漢文化影響較深的鄰國。史載，新羅國二十七代善德女王（公元六三二年）時代，留學僧人從中國帶回茶種，栽植於韓國的河東郡雙奚寺，由此開始了朝鮮半島種茶、飲茶的歷史。當然，中國茶樹的栽培和茶道藝術，最典型和最有代表性的傳播地應屬日本。另據可考的資料記載，唐代高僧鑑真於唐天寶十二年（公元七五三年）東渡日本，在傳授佛教的同時，也帶去茶種和茶文化。
唐德宗貞元二十年（公元八０四年），也就是日本桓武天皇延曆二十三年，日本天台宗的開山鼻祖最澄和尚與其弟子義真，乘遣唐使船來中國求法。在次年回國時，最澄不僅攜回了天台宗經疏論及其他佛教經典，在比壑山開創天台一宗，大弘教化，而且還從天台山和四明山帶回茶種，栽於近江（日本滋賀縣境內）的台麓山地區。應該說，最澄和尚是日本植茶技術的第一位開拓人，日本茶文化歷史的序幕也是從這裡真正地揭開的。
與最澄和尚同年來中國，而於日本嵯峨天皇大同元年（公元八０六年）歸國的日本僧人空海，不僅帶回密教佛法，也引進唐朝的餅茶和茶種，還有中國製茶的石臼和蒸、搗、焙等製茶技術，並全面地在日本傳播中國茶藝。空海和尚在弘仁五年（公元八四一年）閏七月二十八日上獻梵宇悉曇字並釋義等書時，所撰的<空海奉獻表>中，就有「茶湯坐來」的字樣。可以說最澄和空海乃是日本栽茶和傳授茶道的始祖。隨後，最澄和空海的弟子圓仁、圓珍、常曉、圓行、慧遠、宗睿等人，使入唐求法返國後，也都帶回了茶種和茶道藝術。
另外還有一位重要僧人，也為中國茶藝在日本的傳播起了極大的作用。這就是早在光仁天皇寶龜初年（公元七七０年）便入唐求法，於桓武天皇延曆二十四年（公元八０五年）與最澄和尚同年歸國的永忠和尚。
永忠和尚在大唐居住長達三十年之久，不僅平時嗜茶，也深入研究唐朝的飲茶風俗和技術。回國時，他帶去了唐朝的茶種和樂器，並開始在日本傳播。而傳入日本後的中國茶道正式走進宮廷並受到皇室的青睞，應該始自嵯峨天皇，也正是透過他的推波助瀾，才使茶道在日本扎下了根。此時的嵯峨天皇對大唐文化格外喜愛，不僅是最初品茶飲茶的第一位天皇，其宮中的禮儀及服飾也採用唐的形式和制度。不僅如此，這位天皇還特別喜歡吃中國菜，又對唐文化鑽研頗深，堪稱當時書法、漢詩書作的第一才子。
日本後記．嵯峨天皇弘仁六年四月記載：
癸亥，幸近江國滋賀韓畸，便過崇福寺，大僧都永忠、護命法師等，率僧奉迎於門外，皇帝降輿，升堂禮佛，更過梵釋寺，停輿賦詩，皇太弟及群臣奉和者眾。大僧都永忠親自煎茶奉御，施御被，即御船泛湖，國司奏其風俗歌舞，五位已上並掾以上賜衣被，史生以下郡司、郡司以下賜帛有差。
從這段文字中可以看出，求學大唐歸國後的都永忠，不但和嵯峨天皇有所接觸，還因親自給天皇煎茶而受到了賞賜。由此也可以看出，茶道從中國傳入日本後，嵯峨天皇已經開始把這種文化溶入日本文明之中了。
正是由於僧人的引進與皇帝本人的嗜好，茶道在日本開始發展並發達起來，因而就有了關於茶樹栽培和茶園設置的記載。日本後記．嵯峨天皇弘仁六年五月中有「五月壬寅，令畿內並近江、丹波、播磨等國植茶，每年獻之」的字樣。又據拾芥抄載，當時的首都一條，正宗町、豬熊和大宮的萬一町等地也設有官置的茶園，種植茶樹以供宮廷之用……儘管如此，茶樹的種植與茶道的傳播，畢竟受到了時間、地域、條件等各方面的限制，這個時期的種茶和飲茶也還局限於寺院僧人和宮廷之間，並未在全國普及開來。但就是這樣的一個規模和範圍，足可以確認在公元八一五年前後，日本已有了飲茶風俗的事實。
公元八九四年，大唐王朝進入藩鎮割據、軍閥混戰的晚期，日本遣唐使終止，中日兩國信使交往亦隨之斷絕，只有雙方民間的貿易往來還時斷時續地進行。到了宋太宗雍熙元年（公元九八四年），日本東大寺大朝法濟大師然一行五人，浮海來到中國，立即受到宋太宗的召見，並「撫之甚厚」。自此，日本僧人來中國與宋朝渡日傳法的僧人絡繹不絕，出現了中日佛教交流史上又一個新的繁榮景象。
儘管宋代的中國長期處於內憂外患的境地，但是，茶葉在社會生活和文化交流中的地位卻顯得日益重要。隨著產茶區域的擴大，許多以茶為主業的農民和大規模的官營茶園應運而生，致使茶葉的產量大大增加。又由於宋遼兩國互市，宋民可以用茶換取遼貨，在相當程度上刺激了宋朝茶葉貿易的發展。在這種大氣候下，宋代的製茶技術較唐朝有新的突破，特別是團餅茶，製作趨於精美，餅面開始出現龍鳳之類的花紋，故名「龍鳳團餅」。而宋代的飲茶風尚，其傳播範圍比唐代更廣，飲茶的藝術也更為精深老到，茶時對火候和茶具格外講究。於是，在唐代興起的茶宴、鬥茶之風便由上層社會普及到民間，人人可從坐茶館和品茶裡體會到一份優閒之情、詩禪之意。飲茶文化已成為中華民族文明無法割捨的重要組成部分。
也就在這樣一個時代背景和藝術氛圍中，前來中國留學的一個日本僧人，在掌握中國的茶道精神後，將這種藝術和文化全面普及於日本，為中國茶文化在日本國的傳播和發展起了最為重要的作用。這位僧人就是被日本人民譽為「日本的陸羽」和「日本的茶祖」的榮西禪師。
榮西，永治四年（公元一一四一年）生於備中國（今日本岡山市）吉備津神社的神官之家。八歲隨父讀俱舍頌，十一歲師事本郡安養寺僧靜心，十四歲時，他為探求佛教知識而出家，並到比睿山受戒，改乳名千壽丸為榮西。這比睿山當時為天台宗傳播佛教的最高學府，以曾留學中國的最澄為首，名僧雲集，特別是圓仁慈覺大師、圓珍智證大師等長期入唐學法。榮西深受其影響，對唐宋文化十分推崇仰慕，立志來中國學習。
宋孝宗乾道四年（公元一一六八年），即日本高倉天皇仁安三年四月，榮西終於如願以償，搭乘商船來到中國，在明州天童寺、育王寺和天台山萬年寺等參拜，求得天台宗新章疏三十餘部六十卷。在求學的過程中，他遇見了日本求學僧重源（源空弟子，後任負責東大寺再建的「大功進」），九月，二人結伴回國。
宋孝宗淳熙十四年（公元一一八七年），即日本文治三年三月，已是四十七歲的榮西再度乘船入宋，拜天台山萬年寺虛庵懷敞禪師為師，受傳臨濟心印，修「看話禪」。南宋紹熙二年（公元一一九一年），即日本建久二年，榮西歸國，並正式創立臨濟宗。
榮西留學中國期間，正值南宋經濟以杭州為中心向南發展的小康時期，江南各地均設置茶園，製茶飲茶之風隨處可見。榮西滯華先後長達二十四年，在鑽研浩瀚的佛經之餘，以極大的熱情和興趣進行茶道的研究。他跟中國禪師學習茶的栽種、品製技術，不僅懂得一般茶道，而且領悟了禪宗茶道之理。回國時，除佛教經典外，還攜走大量的茶樹種子。對此，日本有明確的記載：「榮西入南宋，發四明，登嶺，經茶山，見其貴重之而丕有藥驗。秋七月，歸楫（指回國）之日，遂齋持茗數顆，移植之久世郡宇治縣。」榮西將宋代茶種帶回日本宇治縣，培植了至今被稱為日本第一名茶的宇治茶，同時引入宋代的飲茶方法之一末茶法，以及茶具、飲茶風俗，並根據宋朝寺院的飲茶方法，制定寺院茶道。
日本建曆元年（公元一二一一年）正月，榮西禪師用中日兩種文字著成吃茶養生記一書，建保二年（公元一二一四年）又重加修訂。書成後，獻給源氏幕府的將軍源實朝，由源氏出資加以刊印。
吃茶養生記一書的誕生，成為繼唐朝陸羽茶經之後，又一部千古不朽的關於飲茶文化的名著。榮西在書中旁徵博引陸羽茶經以及爾雅、博物志、神農食經、唐本草、本草拾遺等古代文獻，論證了茶的起源、功能，並結合自己在中國時的所見所聞，全面記錄茶葉的採摘、蒸焙、烹煮、飲用的方法。他認為茶葉的產地具有自然之美、人性之美，吃茶乃是人生大美的享受，飲茶是人的養生之道、長壽之道，具有提神、健胃及利眠、利食的妙處。他大力宣稱：「貴哉茶乎，上通諸天境界，下資人倫矣。諸藥各為一病之藥，茶為萬病之藥而已。」茶乃為「上天的恩物」、「聖藥之本源」。據傳，吃茶養生記初成書時，和榮西極為親近的將軍源實朝因宿醉而劇烈頭痛，治療無效，榮西勸其飲濃茶，並將自己撰著的書贈給源實朝。將軍依法飲用不幾日，頭痛很快好轉。由此，源實朝大為讚賞飲茶的妙用及吃茶養生記的不凡，主動出資刊印此書。也正是由於源實朝將軍的鼎力相助和親自鼓吹，吃茶養生記一書很快風靡日本，飲茶風尚在原有的基礎上，從粗放改為具有文化和藝術意味－－聞名於世的日本茶道的雛形形成了。
繼榮西之後，日本高僧高辨（又稱明惠上人，榮西弟子）提出飲茶十德的理論，同時在日本宇治廣泛種茶，以寺院為中心推廣飲茶。此外，曾師承榮西並渡海至宋將曹洞宗引入日本的道元禪師，又將飲茶作為禪僧必守之規，制定吃茶、行茶、大座茶湯等儀式，使茶道向前推進了一大步。
再後來，日本居士千利休（公元一五二二～一五九一年）「初入大德寺古溪和尚禪門，受珠光茶法於武野紹鷗，完成茶道。」千利休由禪道中引出「和、敬、清、寂」的茶道精髓，揭示了人間生活的本質和尋求自身和平與安定的願望。
公元一七三八年，永谷宗丹創造了「煎茶」法，並被日本廣大民眾所接受。直到今天，這種飲茶風習還在民間流傳著。
日本著名的茶道研究專家、神戶大學教授倉澤行洋先生，把日本茶道的形成過程及特徵放在一個大的文化背景中，作了如下精闢的論述：
日本茶文化是中國茶文化這個母體衍生出來的一個孩子，這個孩子移居到日本以後非常強健，已成長為一種綜合性文化。它具有深遠的精神性和濃郁的藝術性，我們把這種茶文化叫日本茶道。但是我要解釋一下，任何事物都有它的精髓部分，也有其糟粕部分。到目前為止，在日本並不是所有的茶道都能稱得上茶道，也有一些不入流的茶文化現象。
關於中國茶道傳入日本有兩次清楚的記錄。一次是在日本的平安時代，相當於中國的唐代。再一次是鎌倉時代，相當於中國的宋代。在平安時代，把茶傳到日本的有三位僧侶，一是永忠，一是空海，一是最澄。這三位都是佛教的僧侶。在鎌倉時代把茶傳到日本的是榮西，他是日本禪宗的創始人。這樣一看，把茶傳到日本的都是僧侶。
日本的茶文化一開始就與佛教結合起來了。就茶道的歷史來說，到了十五、十六世紀發生很大的變化，那時成立了草庵茶道。我想最精粹的日本茶道就是這種草庵茶道。創立草庵茶道的有三個人，一是珠光，一是紹鷗，一是千利休。這三個人都與佛教有很深的關係。珠光本身就是一個和尚，他的老師也是個和尚，紹鷗和千利休則多次去參禪。千利休參禪的師父說他是三十年飽參之徒。草庵茶道是在佛教的影響下形成的茶道，這樣說一點也不過分。在草庵茶道裡除了佛教之外，還有日本固有的宗教－－神道。這裡不再贅述。
十五、十六世紀在日本形成的這種草庵茶道到底有什麼特色呢？我認為：
第一，茶道是自然的，尊崇自然的。比如說，在日本用木頭蓋房子，一般都要把木頭刨平磨光或者塗上一點油漆。但在茶道裡一律不做這些加工，而是從山上把樹砍下來就用，也不剝皮。我們特別喜歡用這些原木蓋茶室。在茶室裡使用的東西，並不用光滑整齊的，而用特別粗糙的，形狀也不規則。第二，茶道特別講究謙和、謙虛，決不誇大某些事情。比如說在這裡開一個茶會，在牆上要掛東西，則只掛一張字畫。只拿出必備的、不可少的茶具。在插花的時候，我們不是插得花團錦簇，而只使用一枝花或者是兩枝花。除此之外，吃飯時，菜色也越少越好。
在這裡我要舉出我的老師久松真一先生對茶道的論述，他給茶道總結了七個特點：第一個是不勻稱；第二個是簡素；第三個是枯高；第四個是自然；第五個是幽玄；第六個是脫俗；第七個是靜寂。這七個特點表現在草庵茶道外在的東西。現在講一下內在的東西。十六世紀來到日本的一些西方傳教士對茶道作了這樣的評價，他們說茶道是一種宗教。當然，他們認為茶道是一種表現形式。這佛教是指在家的佛教，但是茶道本身是佛教的一種表現形式，卻得到了基督教教士的高度評價。這是為什麼呢？我認為茶文化、茶道能夠綜合東方的佛教思想，也能夠包容西方的基督教的思想，它是一種具有融合力的偉大文化。
最後我想講講茶道的「道」字在日本有什麼意義。日本茶道中的道與中國茶文化中所說的茶道的道有一點相異處。中國道教中的道，有人說是指萬物的歸宿，是萬物的根本所在。中國儒教中也講道，但與道教中的道有所不同。這裡所說的道是人類生活的一種準則，一種道德的根本所在。佛教中的道是印度梵文菩提的意思。佛教傳入中國之後，被翻譯成中國固有的道，後又意譯成覺悟的覺，在佛教中是悟了的意思。三種宗教都把道這個字用來表現它們各自宗教中最深邃的思想和觀念。日本茶道的道是指一種行程，它包括兩個部分，即去之路與回之路。透過修行茶道逐步邁進悟了的世界，得到純靜的心。再以其純淨的心去實踐更高層次的茶道，甚至擴展至茶以外的一般生活領域。我將此概括為茶至心之路，心至茶之路。前者的茶可稱為小隱，而後者的茶即是大隱。關於小隱、大隱之說也是來自中國。按照中國的說法，凡是住在山林裡，把自己的身子隱藏起來的叫小隱，而住在繁世之中的那種隱者叫大隱。為什麼大隱比小隱還要高一籌呢？這與大乘思想有關。
最後，我要說，茶文化是東方的自然本位主義所衍生出來的最偉大、最精粹的文化。同時，茶文化將要在今後的世界潮流中起領銜作用。茶道不僅是傳統型文化，而且也是未來型文化。茶道就是修心茶，天天用茶道修心，走過這個路程就是茶至心之路，心至茶之路。
關於茶文化的幾點質疑
中國的茶種在傳往朝鮮和日本的同時或稍後的一段時期，也沿著旱路和海路兩條絲綢之路，繼續向西亞、東南亞、歐洲一帶傳播開來。關於這一現象，尤其是茶的早期產地問題，曾有後來的學者提出過質疑。
早在一八七八年，英國人拜爾透過對印度的考察，發表了阿薩姆的茶樹一文，認為世界產茶始於印度。但前蘇聯專門從事茶葉研究的學者姆哈捷於一九二六年寫成了<論茶樹原產地問題>的文章，文中以自己親身考察和研究得出了中國雲南是茶樹真正的原產地的結論。而同是英國人的Ｃ．Ｒ．哈勒，針對拜爾的觀點，在茶的栽培與市場一書中指出，早在一七八０年，東印度公司就從中國廣東進口茶樹苗，在加爾各答種植。到了一八六四年，印度總督本廷格任命一個委員會，專門從事茶的生產，該會幹事Ｇ．Ｊ．戈登曾被派往中國去運茶樹苗及茶種，並聘請中國製茶專家到印度傳授技術。印度本國有位叫Ｐ．高拉底亞的茶葉專家也寫過一本茶的概述的著作，稱印度種茶的歷史是從一八三０年開始的。拜爾所論種茶始於印度之說是否成立，也許還有待進一步考證。
日本靜岡縣茶葉試驗場的小泊重洋在日本茶樹的歷史中曾提出，儘管有東渡中國求法的最澄和尚把茶樹帶到日本的說法，但實際上從遠古的時候起，茶樹已在日本的土地上生長繁殖了，紀元前後出土的文物裡曾經發現過茶樹的種子。同時，在公元七二九年就有把茶用於儀式中的文獻記載。他在此文中還提出，關於日本茶樹的起源有幾種學說。一是認為在引進稻種的同時從中國大陸傳入到日本。再一個是把它視為不經過人手而歸化了的，即所謂史前歸化植物的一種。如果茶樹是從中國大陸傳入到日本的話，那當然就應該具備中國種的特徵。但是從大石（一九五九、一九七三）根據花粉分類得到的結果來看，日本自古以來就有的山茶（日本種），和栽培種（中國種）卻存在著大的差異。即日本自古以來就有的山茶並不具備栽培種的特徵。由此推測，日本也是有著固有的茶樹種的。
此外，小泊重洋對榮西和尚從中國帶回茶樹種子在日本種植的學說也提出了質疑。他認為榮西回國時是農曆七月（陽曆八月），從種子在七月份之後幾乎失去發芽能力來看，種植是困難的。但他承認在日本廣泛普及了的茶樹栽培種，是在中國唐宋時代經和尚之手引進到本土並種植擴散的事實。日本種的山茶與中國種的栽培茶在日本的關係到底如何，也許仍需要進一步考證。
拜爾和小泊重洋等學者、專家的觀點和質疑，或許還要在一段相當長的時間裡才有個正確的解釋和統一的結論。法門寺地宮出土的唐代宮廷系列茶具，確為重新破譯這些遠古歲月裡的秘密提供了歷史契機和珍貴物證，世界茶道也將隨著這次偉大的發現而步入一個嶄新的研究天地。
最後的秘密
一九八七年四月二十四日，陝西省副省長、歷史學家孫達人和省文物局張廷皓、考古研究所石興邦，陪同北京文物保護專家、高級工程師王預、王亞蓉、胡繼高等來到法門寺。同時還邀請陝西省光機所、地震局、煤炭航測大隊等單位前來法門寺，協助地宮發掘。面對這支壯大的隊伍，孫達人專門召開了會議，就如何採取緊急措施保護地宮文物作重點研究，並協調各有關單位及專家。
第二天下午，陝西省光機所的科技人員進入地宮觀察現場，地震局的科技人員開始尋找因地震而使地宮破壞的具體位置和損壞程度，航測大隊的科技人員以高級儀器測繪地宮的圖形。考古人員則繼續清理和做文物的保護工作。
四月二十六日，從北京來的王預、王亞蓉、胡繼高等專家，在發掘工地負責人韓偉的陪同下，觀察化學保護室的文物標本，並對個別出土的漆木文物立即採取防霉抗變措施。當他們看到從地宮後室清理出的銅鏡時，認為原來應有的鏡套沒有清理出來，建議考古發掘人員在後室仔細尋找，並對鏡鈕所繫之帶擬定了保護措施。當看到盛裝捧真身菩薩的寶函底部的蹙金繡明衣時，他們要求保護人員立即購置盛放小件的紙盒等物，這樣才能較完整地將文物保存下來。
四月二十八日上午，大家一起研究發掘方案。在此之前，考古人員已將中室頂部石條全部揭取。為保護中室白石靈帳的安全，在中室全面揭蓋之前，民工們在白石靈帳的四周壘置了沙袋，隨後將沙袋填滿整個中室，以使考古人員安全地操作。當中室頂部石條揭取後，白石靈帳頂部暴露出來，周圍散布了無數枚開元通寶。考古人員揭去兩層帶孔的石蓋，發現帳身為筒狀。就在這個筒內，放置一個用絲綢包裹的鐵函，後經打開驗證，有佛骨一節。
按照韓偉的判斷，如果靈帳的帳身沒有封底，將筒狀物吊起，筒內的文物即可取出。如果有封底，那麼清理將會遇到很大的困難。但他還是認為屬前者的可能性較大，便決定提吊帳身。
果然不出韓偉所料，當帳身被吊起後，發現它並無封底，裡邊的鐵函及各類文物暴露出來。這時，孫達人與率先於幾天前趕到的省文物局王文清、常寧洲，同來的張廷皓、石興邦，考古隊的韓金科、羅西章，以及法門寺的澄觀法師等，一齊下到地宮觀看已顯露的文物。
因地宮漏水和透氣的緣故，金屬文物多半遭到腐蝕，並與帳底黏連，很難清理。文物保護專家王預等人採取措施，以硬紙或絕緣薄板插入底部，先將金絲編織的一雙鞋清理出來。隨後由考古人員陸續清出珍貴的鐵函、絲綢殘片、錢幣等十六件（組）文物。
需要說明的是，在此之前的清理工作，不分白天夜晚。而為了文物的安全，這時的清理工作大多安排在夜間。此次的清理恰恰是在後半夜進行，至天放亮時結束。辛勞了一夜的工作人員，直到這時才長吁一口氣。
大家帶著滿身的疲憊自地宮往上爬，照明設備也開始撤離。
就在這時，心細如絲的韓金科也準備自後面撤出，他以手摸了摸後室牆壁，看到壁畫上的圖案，感覺頗有點像密宗的儀軌。忽然腳下著的泥土使他心裡一震。「怎麼這麼虛鬆？」疑惑中，他彎下腰用手一刨，方才大吃一驚：原來地宮後室的正面牆根下，掏有一窯窩，裡面好像藏著東西，他連忙大聲喊：「等一等，快打開照明燈。」
這一喊，走在他前面的現場發掘業務指導韓偉回過了頭。緊跟著石興邦也撥開其他人趕了過來。
窯窩裡確實有東西，而且是秘密藏貯地。石興邦說：「可能是一個秘龕。」韓偉點了點頭。
於是他們一齊彎腰動手，仔細刨土。很快地，一尊外部包裹著夾金織錦的鐵函便顯露了出來。大家一同將鐵函抱出地宮。
鐵函內到底有什麼東西？為何放置得如此神秘？此時大家沒有意識到，這個鐵函竟聯繫著一段刀光劍影的歷史，也使法門寺地宮的發掘從此震撼了整個世界。
