導讀
支配的類型: 韋伯的政治社會學
正當支配的三個純粹類型"
可能是韋伯的政治社會學理論中最為人所知的部分。
確實，這也是他運用世界史來解釋不同類型之支配時的最基本形式。我們必須了解，正當支配的三個純粹類型"所指涉的並不只是現代國家而已；在原則上，它們可以用在各種形式的權力關係。韋伯想從一些具有普遍重要性的基本問題的觀點，建構起一系統化的理想型"，來判斷與分析任何具體的政權。這些基本問題特別是包括官僚體系世界裡的領導權問題，或是官僚統治系統對於個人自由主義之關係的問題。
有關正當支配的三個純粹類型"的理論，或更精確地說，要有系統地建立各種正當性統治類型之理想型，可能是韋伯在他那具有世界性的詮釋社會學（interpretativesociology）上，功力最純熟與最精緻的部分。它乃是基於已知的歷史，比較分析所有之支配類型而發展出來的。事實上，作為一個評量任何支配（無論存在於遠古的或現今的社會）的判準，它既是歷史社會學、同時也是理論歷史學。
正當支配的三個純粹類型"乍看之下與世界史毫不相干，好像完全是靜態的。法制型支配"（legaldomination）是基於官僚制的管理技術；傳統型支配"（traditionaldomination）是基於管理幹部對統治者的私人依附；卡理斯瑪支配"（charismaticdomination）的統治則奠基於一群視卡理斯瑪為超凡異人而赤誠效命的僕從；這三個類型無論如何都顯得毫無牽繫。韋伯努力澄清這三種統治類型並不一定有發展順序的關係。正當支配的三個純粹類型"的理論並不在於擬設一個直線式的世界史觀，認為卡理斯瑪的統治形式該首先發生，而官僚形式的統治就該最後形成。此外，它也與各種不同版本的世界循環史觀無關。韋伯刻意的將官僚制的支配"擺在最前頭，大概也就在於預先防範這樣的誤解──雖然在他早先的版本裡，往往有某種理念上的暗示，認為在歷史的早期階段中，卡理斯瑪是主要的形式，而官僚的形式則要到相當晚近的世界史才產生。然而，在他最後的版本裡，韋伯有系統地剔除了所有特殊歷史事件的暗示，或僅僅將之安排在一種註解的地位而已：亦即歷史時間的因素刻意地被排除了。
韋伯同時也再三的強調這些純粹類型"從來沒有在歷史或社會的真實裡真正存在過，頂多我們只能發現有極相近的情形而已。當然，這是從理想型"的邏輯自然發展而來的。在韋伯的瞭解裡，理想型乃是一個純粹的心靈建構，為的是要精確地彰顯出事實的最重要的層面。雖然組合的方式可能大大地不同，但是所有在經驗的事實裡的支配形式都是這三種純粹類型的混合，韋伯認為只有透過這種清晰的理想型之建構來檢視經驗界的事實，社會科學家才能在經常是相互牴牾的、混沌的經驗材料中走出一條路徑來。
雖說如此，正當支配的三個純粹類型"理論還是留有它思想淵源的印記，或許可遠溯到亞里斯多德的三個政府形式循環理論，亦即由君主政體演變到貴族政體、民主政體、然後再回到君主政體。韋伯很可能是受到羅雪（AugustWilhelmRoscher）的刺激，而想建構這樣一個不同類型支配的概括體系。羅雪於１８９２年出版了他的《政治學：君主、貴族、與民主政體的歷史自然哲學》（Politik.GeschichtlicheNaturlehrederMonarchie,AristokratieundDemokratie）一書，它繼承從亞里斯多德、馬基維利、維科、到黑格爾的循環理論的悠久傳統，最後又傳薪於德國的新浪漫主義。就在此一情景下，韋伯努力的把所有帶有目的論的成分，從他的體系裡剔除。正當支配的三個純粹類型"乃立意反對傳統式的世界史之建構，要使之成為各種支配類型的純粹結構性模式。
即使如此，我們仍然不可忽視了正當支配的三個純粹類型"理論，至少在兩方面來說，與上面述及的傳統理論有共同之處：第一，它的目標要成為一個包容廣泛的理論；因為它主張凡是在歷史上出現的任何支配類型，它都能適用。
第二，它不僅只是要將每一類型的支配與其相應的政治文化類型連繫起來（因為類型的妥當性絕不僅限於政治與政治行為），而且還要與某種特定的經濟系統，乃至於特定的文明類型都聯結起來。如果我們繪製一個系統表，將此三個純粹類型及其相關的法律規則類型、流行的社會行為對照一下，那麼這點就顯而易見了。
家父長式法規身分制（Estatetype）的法規君主或宗教領袖君主或宗教領袖先知、軍事英雄、煽動家、領袖根據傳統或世襲，通常透過宗教性儀式根據傳統或世襲，通常透過宗教性儀式隨從"對卡理斯瑪領袖的情緒性的效命（被視為對領袖的義務，領袖可強制要求）相信慣例相信慣例對卡理斯瑪領袖的超凡特質，以及他所揭示的價值，有感情性或情緒性的信仰體系之首的私人依附者（支配者的僕從"）職位是依傳統或被身分團體的代表所據有所有官員皆領袖的隨從，他們私人性的效命於卡理斯瑪領袖非常傳統性，但司法上卻非常物質化非常傳統性的法律，司法程序則依形式主義統治者依其專斷制定或修改法律傳統取向的社會行為傳統取向的社會行為情感性的行為，在特殊情況下則有可能是價值理性取向的社會行為要，絕非只是個偶然的現象，其根本因素還在於卡理斯瑪本身之特性。對韋伯來說，卡理斯瑪乃是所有創造性的個人領導之根源，因為如此，所以無論是近乎全然傳統的也好，或純粹是官僚體制也好，任何政治權威都無法缺少卡理斯瑪的因素。正如班狄克斯（ReinhardBendix）所說：卡理斯瑪"的觀念乃是韋伯的政治社會學的原型。
韋伯將這個至今都顯得相當矛盾的觀念介紹到他的政治社會學裡來，到底他的真正用意何在呢？首先，所謂卡理斯瑪乃是隨從眼中認定的某人所擁有的特殊領袖特質。韋伯的這個觀念乃來自早期的基督教社群，他們認為卡理斯瑪乃是一種聖寵，據此，上帝親自任命某些人為領導者。然而，韋伯卻將此宗教的意義代之以一現象學的觀念，指的僅是一個卡理斯瑪式的領導者，他具有集合一批完全忠誠於他的僕從的能力。韋伯定義卡理斯瑪的方法，是形式主義的，而且應該是不具價值判斷的。他認為：卡理斯瑪乃是某種人的特質，這種特質使其追隨者願意無條件、真心的臣服於他的領導。他們接受他的領導，因為他們相信的乃是他作為一個領導者本身的資格，而不管他可能有什麼個別的目標。韋伯發現，這種追隨者對於領導者的依附，乃是個人性的，而且是高度感情性的。事實上，韋伯認為這種追隨者與領導者之間的個人化且感情性的關係，正是卡理斯瑪式統治"之獨特的不穩定性的主要原因。一個卡理斯瑪領導者必須每天不斷地創造、證明他的領導資格。因此，為保全他的權位，他必須不斷繼續的成功，到最後，有些惱人的，一個領導者是否具有卡理斯瑪，主要是看他是否能不斷的成功（雖然這也許不是唯一的判準）。一個領導者一旦失敗，一旦無法達到他在追隨者心中所創造出的期望，那麼，他可能馬上就失去了卡理斯瑪特質。他的臣屬群解體，追隨者皆棄他而去。
雖然在韋伯政治社會學的脈絡裡，卡理斯瑪式的領導只是不同類型中的一種，然而他卻強烈地傾向於將它認為是各種形式領導的真正特質。這和韋伯對於個人在歷史中所扮演的角色之信念是相契合的。韋伯所敘述的卡理斯瑪人格與尼采的超人有極相似之處，他們不但為自己也為其追隨者設定新的價值，並且有一種欲將人類提昇於更高層次的英雄式企。
這種認為所有的真正領導或多或少都具有些卡理斯瑪特質的見解，的確引導出下面的結論：除了個別的本質外，每一種支配體系都要具有相當的卡理斯瑪"的成分。它可能以一例行的形式，也可能以一種隱藏的形式存在。韋伯指出，法制類型的官僚政府之力量及穩定性決定於此一體系是否能容有卡理斯瑪之強力人格的存在；換言之，即是否能允許有導"能力者獲得高階層位置。因為，是他們，而不是那些官僚人員，才有能力設定標的與方針，然後交由政黨機器"將之銷售"給一般大眾，最後再借行政官僚之助而得以實行。韋伯再三地強調官僚人員與政治領袖的根本分別：前者僅是根據制定的法律規範系統來管理，而後者則必須領導整個行政體系，同時也從一般大眾那兒動員出足夠的支持來。例如德國的威廉政權，其大部分的過失，根據韋伯的說法，即由於經常忽視了此一基本的真理。卡理斯瑪對經濟體系來說，也大致是如此，雖然韋伯在他的系絡裡並沒有明示出來。一個有活力的經濟必定是少不了私人企業家之經濟領導能力的然而，我們必須面對一個基本的困難。韋伯從未在卡理斯瑪領導與卡理斯瑪支配"之間做個清楚的分別，其主要原因是他有意以多少帶點人格化的來意味來定義支配（Herrschaft），稍後我們將可看到這點。嚴格說來，一個卡理斯瑪支配的類型乃是不可能存在的，因為純粹的卡理斯瑪會拒斥任何型式的組織化體系；它純粹是個瞬息的現象。但重要的是我們必須瞭解卡理斯瑪"這個觀念在韋伯的正當支配型態理論上扮演的決定性角色。事實上，就是由這個主要的因素將支配的三個類型連繫起來，在韋伯的詮釋社會學"裡，他主張以下面幾個理想型的動態變化的型態，顯示某一正當統治的類型可能被轉化為（或最少混合為）其他類型的現象：
首先，當面對一個傳統主義式的環境，卡理斯瑪的人物與其扈從的決定性行動，造成革命性的改革。這種動態的突破，通常產生一種卡理斯瑪統治的結果
其次，革命的卡理斯瑪"之例行化"（routinization）終究會將卡理斯瑪的體系質變為一個受傳統束縛的社會；這可能是個家父長制的，或更通常是家產制的支配類型。這乃是最明顯，也可能是最通常的歷史變遷形式。
再其次，另一個社會變遷的世俗力量會跟著出現，亦即理性化"，或更精確地說，是形式性的理性化。因此，原先受傳統束縛的、或價值取向的政治形式和社會組織逐漸地被工具式理性的制度所取代，在這過程中，理性化呈現出兩個有力而不可避免的傾向：將制度的效率推向極高的傾向，與將系統穩固下來的傾向。如此，便使得更廣泛的政治、社會變革，變得十分困難。
韋伯指出，理性化的程序通常是由價值理性的革命性行動，或卡理斯瑪式的革命性行動開始的──前者可由清教徒來說明，他們不但發明了人之權利"（RightsofMan）的意識型態，而且也創造出現代的資本主義來。至於邁向理性化的卡理斯瑪式革命性行動之最佳例證，據韋伯說法，乃是猶太先知。由於要求猶太民族有最非凡的表現，先知乃激使他們的追隨者將生命遵從於一個理性社會行為的鐵律之下。韋伯更進一步地承認理性化之程序，在某些特別的情況下，可以保有它與獨特價值態度的原始關係。然而，通常理性化都會發展出一個不同的方向，為純粹工具取向的社會制度之普遍化鋪路，而損及所有社會行為的價值取向形式。
所有工具理性"的社會體系，其最顯著之處，在於他們的運作完全依據純粹形式的法律制度，而不是依據某些由最高價值導衍出來的法律原理。不幸地，韋伯從來不曾就這點加以清楚的分說，主要因為他認為所有價值取向形態的律法──其中最著名的是自然法"──無論如何都在式微之中。至少在現代的工業社會裡，它們顯然都失去了具體的意義。緊跟著現代科學進步而興的世界之除魅"（Thedisenchantmentoftheworld），加上官僚體系化之不可抗拒的進展，使得價值取向的支配類型越來越難存在。
甚且，韋伯更進一步強調，法制支配類型的根本特徵，就在於司法的純粹形式化。他們相信任何法律的正當性奠基在其程序上的正確性；至於他們所可能代表的實質價值，則只扮演一個邊緣角色而已。韋伯建構法制支配的類型"使其辯證地相對於卡理斯瑪的支配"；因此，在他著作的後半段裡，韋伯有意的避免提到下列的可能情況：即支配體系的正當性是來自被統治者的某種基本價值取向之態度，好比民主制度的傳統教條所主張的理念。
對那些最接近完全實現所有純粹法制支配類型所具備之要素的社會，韋伯持著一個悲觀的看法，他認為這樣的社會將由一個超能的官僚體制來治理，其所根據的乃是本質上完全形式化的、由法律與規則所緊緊織起的一面羅網，使得個人取向的創造行為少有發揮的餘地。在這樣的一個系統下，因為在組織的結構裡只考慮工具性因素，所有的道德價值皆失去效用，毫不顧及任何個人或團體所關懷的價值態度。官僚化的趨勢，就韋伯看來，幾乎是無可抗拒的。因為官僚機構只是為了要不斷地擴展他們的控制領域，有一種迫使所有事務皆隸屬於嚴格的理性規則的趨勢。我們不需要太多想像力就可以瞭解到，最後，所有個人的原創性將會被純粹工具性的法律條款之鐵腕所扼殺。政治體制變得具有壓制性，而經濟也將逐漸失去其動力，最後變為一個停滯的系統。
然而，無論韋伯多麼驚懼於這樣的遠景，以及覺察到官僚體制幾乎是種無法摧毀的事物，他並不排除即使在一個高度官僚體系化的社會裡，仍可能有局部的卡理斯瑪式之突破。這並不是說他刻意要找一個新的卡理斯瑪的支配，但在官僚體系社會的特殊部門裡，往往都存有獨具卡理斯瑪稟賦之合格人選來為社會群體制定新的標的，而且也能夠從人民大眾那兒獲取充分的支持，以政治的手段來實現他的標的。他們藉著技術設備的運用（例如政黨機器），能夠給予社會體系新的刺激，以防止它變得呆滯。因此，韋伯非常贊同這種在法制與官僚組織的架構下，能容許卡理斯瑪領袖獲有權力，並發揮影響力的社會政治結構。韋伯相信由偉大的民主領袖所治理下直接訴諸民意（plebiscitarian）的體制即能符合這些要求。我們在下面將更詳細地看到，這就是為什麼他最後會變成他所聲稱之直接訴諸民意的領袖民主制"（plebiscitarianleaderdemocracy）的熱情鬥士之因。
瑪克斯．韋伯認為直接訴諸民意的民主制"（plebiscitariandemocracy）乃是民主政體在工業大眾的社會裡，唯一能夠存活的形式。那麼，此一類型的統治又與正當支配的三個純粹類型"理論有什麼關係呢？想要在這樣一個精密的理論結構裡適當的說明現代的直接訴諸民意的民主制"的位置，是相當困難的。此一問題困擾了許多企圖從一般人所信仰的憲政民主"體制（即保障所有個人自由的體制）來解釋韋伯政治社會學的學者。在我們著手解決這個困難的問題前，我們要問：為什麼韋伯在全書中僅提及正當的支配"，而未曾考慮有不正當的支配"的可能型態？古代的僭主統治，韋伯自己時代的各種權威主義體制，甚至現代的法西斯集權體系或各種的共產主義集權體系這些都將如何詮釋？不正當的統治"之觀念，在韋伯的社會學裡只出現過兩次，它指的是中古的城邦將自己由一個前任領主的政治控制下解放出來的事實，但此一前任領主──根據中古傳統──乃是能將正當性給予另一政治權威的唯一來源。
這明顯地與合法支配的三個純粹類型"理論毫不相干。事實上，我們無可避免地要下這樣的結論：在韋伯的正當統治"之社會學理論的系絡裡，本容不下不正當的支配形式。在這種概念化之下，我們目前把政權區分為二──一種是根據被統治者之同意，另一種是用操縱或高壓的強迫手段的統治方式──的辦法就都將變得不可能。韋伯之所以不斷地談及正當的"支配，在某種程度上只能解釋為：他是以純粹的功能主義的態度來處理支配"的現象。他用非常形式化的方式，以及或然論的字眼來定義權力"Macht以及支配"Herrschaft。
「權力"乃是指不論是基於何種原因，行動者在社會關係之中，可以排除抗拒以貫徹其意志的可能性Chance」。「支配"是指一項特別的命令會受到一群特定的人遵行的可能性」
。或者，如韋伯在他處所說的，「就社會學的觀念而言，支配"……所指的只是被統治者會臣服於任何的命令的可能性」。（fureinenBefehlFugsamheitzufinden）。
從這些定義裡，我們便能得到關於各種不同類型之支配"的正當性"之精義。正當性所指的乃是那些促使臣民（或被統治者）遵從統治者的命令之動機，而不論這些命令是由統治者個人所發佈，或者是（其實更通常是）透過協議產生的抽象的法律、規章或命令。任何群體遵從命令的可能性，根據韋伯的說法，主要在他們是否相信那個系統的正當性。然而，假如我們想要進一步去發掘在什麼條件下或根據什麼實質的理由，一個系統才是正當的，那我們便會撲個空。韋伯已經說過，這樣的信念有三個不同的類型，如此而已。所謂的正當性，在韋伯的用法裡，只不過是政治系統的穩定性而已。換言之，正當"之支配"體系以外，不可能有其他不正當"或不穩定的體系。假如被統治者"不相信一個政治系統的正當性，那麼此系統注定是要不穩定而終趨於崩潰的。相反地，一個穩固的支配系統必須是由它所統治的人民實在地支持著的。
遺憾的是韋伯並沒有就此一問題作更進一步的分析，我們也可以說那是因為他審慎的功能主義途徑並不容許他這麼做。準此，我們可以知道，若想要為正當支配之類型建立起一具有包容力的理想型架構，我們必須忍受一些實質上的缺陷。
當然，韋伯不從價值取向的觀點來談正當性的問題，並沒有錯。然而，他的問題留給了我們：穩定性（這只是成功"的另一代詞）到底是不是應該成為政權的正當性的最終批判標準？因此，即使只是瞬息即逝的一個不正當的支配形式，都沒有存在的餘地。基於韋伯的概念，在三個形式裡，任何不屬正當的政治系統，都注定要馬上崩潰，相反地，任何穩定的政府，無論以何種形式出現，都必然是正當的。
我們可以說，正當支配的三個純粹類型"乃是互不相容的，因此，如果政權是屬於家父長式支配的類型，那麼從卡理斯瑪或官僚體制的原則上看來，它便是不正當的。然而，韋伯並不這樣認為。
他一再指出，根據經驗知識，所有支配系統之正當性基礎都是混合性的，是包含三種正當性的組合，雖然通常三者之中有一個會扮演主要的角色。假定完全缺少了傳統的"、甚或官僚體系的正當性"之成分，那麼卡理斯瑪的統治"系統便全無穩定性可言；而假定沒有傳統的"與卡理斯瑪的正當性"之實質成分的支持，官僚制的系統也無法長久存在。
因此，我們實在不易迴避由此種縝密的功能主義式之概念化方法所引起的問題。想要去修正它必然是徒勞無功的──譬如說增添一個正當的統治"的第四類型，使它特別契合於民主式的支配體系。
如何區分不同的政治體制？某些是正當的，因為他們乃是基於人民之同意？某些是不正當的，因為他們多少帶有壓迫的性質？類此緊要的問題，在韋伯的理論裡是找不到答案的。因為首先韋伯就刻意地要避免任何關於正當性之價值取向的討論；其次，因為他似乎理所當然地認定：每個穩定的體系顯然就享有被統治者"的同意，雖然它們在實質上的差異可能很大。
自社會學的觀點上看來，這是很正當的用法，雖然它無法提供我們任何的判準來辨別自由的與壓制的支配體系。我們也許可以進一步指稱，韋伯並不特別關懷這樣一個問題，因為他自己對於民主的統治"的觀念，幾乎與他社會學的支配理論是同樣地功能主義式的。韋伯是個民主體制的支持者，因為他認為在一個現代官僚社會的社會與政治條件下，它能夠提供最大的流動性與領導。古典的民主學說對他而言並沒有什麼意義。他完全不相信主權在民的理論。１９０８年他寫信給米歇爾（RobertMichels，此人當時正在費心研究主權在民的倫理設定以及導致新寡頭政權產生的必要條件），信中說道：「你到底還要忍受多久？像人民之意志"，人民之真正意志，這樣的觀念對我而言，久已不再存在，它們都是虛構的。所有想要停止人對人的支配的想法都是烏托邦"（Utopian）」。
對於韋伯，議會民主可以是任何事物，但絕非人民自決原則的實現。在他看來這只是意識型態式的垃圾。它的主要目的，乃在將具有純正卡理斯瑪稟賦的政治人物──亦即夠資格的政治領袖，而非眼光如豆的官僚──擁上權力寶座。
此，議會團體便得扮演一雙重的角色，首先，如韋伯所說的，它們乃是真正政治領袖的理想訓練場所，次，議會團體必須監督行政的官僚體系，必要時設置特別的調查委員會。除此之外，韋伯認為議會團體扮演一個相當被動的角色。不管是在如何概括的層次，這樣的議會都不能決定任何政治上的實際方針。據韋伯的說法，偉大的政治領袖為了他們自己，才在議會及一般大眾裡創造出所謂多數擁護的事實，而們所憑據的也不是一個明確的綱領，而是他們具有說服性、積極煽動的卡理斯瑪魅力。
韋伯毫不猶的用卡理斯瑪的觀念來描述現代直接訴諸民意的民主政治"中所有的領導。不管是人民代表，抑或是一般大眾，之所以願意追隨一個政治領袖，主要並非因為領袖所代表的特定的立場，而是因為大家相信他的個人領導能力。韋伯率直地指出一般大眾事實上並無能力來判斷政治議題本身的真正價值。他只是跟從那些對議題最具說服力的政治領袖。因此，民主的程序基本上乃是一種各種政治領袖爭取民眾支持的競爭歷程，而他們各自的積極的煽動"能力具有關鍵的重要性。顯然的，韋伯把經濟領域中自由競爭的原理移植到議會的群眾民主裡來。因此，我們有如下的假定：競爭下的最後勝利者，不但極可能就是最具資格的領導者──在形式上來說──而且他的政治綱領也很可能是最好的。這樣的民主統治的理論勢必導出這樣一個結果：人民代表的團體，在決策的過程中，一定是處於一個次要的地位。充其量，他們的功能只是平衡政治領袖的無限的主動性而已。由於必須要經常保持議會的多數席位，政治領袖的卡理斯瑪領導能力便受到不斷的試煉。再者，這種在議會中的奮鬥，也不斷地提醒他們所負的特殊責任。此外，議會機器也為領導者之繼承的問題提供了理想的解決方案。只要某一政治領袖顯出缺乏領導能力的跡象，或是說他的卡理斯瑪稟賦日趨削減，議會團體便會尋找一個更具資格的新領袖來取代。
韋伯承認，現代的直接訴諸民意的民主制"是相當情緒性的，在此制度下，卡理斯瑪的領導者扮演著主要的角色，他們以積極的煽動力為手段來相互競爭以獲取權力。他指出，在直接訴諸民意的民主制裡，對於領導者的奉獻與信任，通常是「不可避免的具有情緒性的本質」。
這乃是個無可爭議的事實。他確信在現代官僚社會裡，只有偉大的群眾煽動者才能成功的建立起真正的領導；只有直接訴諸群眾，而非接受行政官僚的建議，偉大的政治人物才有辦法追求有遠見而又極冒險進取的政策。
韋伯進一步加強他的論點，指出像卡理斯瑪的領導"並不只是個主張而已；長久以來，它一直是現代民主本質的基本變遷的結果。參政權的擴大與高度組織化之政黨機器的發展，早已將傳統自由主義對議會的看法（把議會當成國家精英拋棄黨派之見，用理性的精思熟慮來決定國家政策的地方）吹掃在一邊。議會只有在形式上，仍保有其作為制定政治決策的唯一合法單位的地位。事實上，政黨組織早就實際控制了議會及其他政治事務。因此，提出政治議題，期待透過這些議題來贏取大眾的支持的，是政黨組織，而不是議會。結果，經由爭論與理性的思慮而達成決議的方式，逐漸地會為直接訴諸民意表決的方式所取代。同時，產生了能夠直接訴求於群眾的新型政治領袖。至此，民眾不再針對政治議題與綱領作選擇，而轉變為只在政治領袖間選擇。這些治領袖必須發揮其卡理斯瑪與煽動群眾的能力，來說服群眾相信其使命的正確性。
偉大的群眾領袖之出現，或韋伯在<政治作為一種志業>（PoliticsasaVocation"）裡所說的，選戰中的獨裁者"的出現，乃是導向直接訴諸民意的民主制"的必定步驟。
只有那能夠訴之於本身的卡理斯瑪而號召群眾支持的群眾獨裁者"，才能在一個受官僚體系控制的社會裡建立起他的領導權來。但這隱含著，議會的成員僅僅只是追隨領袖的政治分贓者"而已。
參照1919年的德國政治情勢，韋伯作了如下的診斷：「我們的選擇只有兩條路，一是有機器"的領袖─民主制leaderdemocracy[亦即有一個完全從屬於政治領袖的高度官僚化政黨組織];一是無領袖的民主制leaderlessdemocracy[亦即專業政客的統治，缺乏某種使命，也就是乏造就一個領袖所需要的內在卡理斯瑪特質]。
領袖民主制"意指在一民主政體的架構裡存有偉大政治人物的卡理斯瑪統治。
無領袖的民主制"意指一種民主的統治形式，用例行公事的形式來處理所有的事
在這點上，我們可以再問：現代的直接訴諸民意的民主觀在韋伯的正當支配"的理論中，到底占有什麼樣的位置？也許有人會認為，現代的任何類型的憲政民主制，都必定要接受法制型統治"的引導（只因為所有的運作都以法律的程序、以及各種不同類型的立法形式來表現）。然而，韋伯並不認為如此。他的答案帶有他獨特論證的強烈特徵；而且，只有當我們注意到他對現代官僚社會裡的政治領導問題之重視，我們才能理解他的答案。在稍晚的著作裡，韋伯改變了早期的傾向，認為現代的直接訴諸民意的民主制，在基本上不同於大部分傳統類型的民主制。在《經濟與社會》的下半部（大約寫於1919年）裡，他將直接訴諸民意的民主制"定義為卡理斯瑪支配"的反權威主義的一種。他說：「直接訴諸民意的民主制，最重要的領袖民主制類型，從它最根本的觀點上看來，乃是一種隱藏性的卡理斯瑪統治；它的正當性在形式上乃來自被統治者的意願，並因此而成立；但事實上，它的領袖（群眾煽動者）是靠著[他的追隨者的]奉獻以及眾人對他的信心來統治的」。
韋伯進一步清楚地指出，這並不表示一種對直接訴諸民意的民主制的非理性的解釋。他說：「用反權威主義來解釋卡理斯瑪，照理說是會導向理性之途的」。
他顯然認為卡理斯瑪的領導原則上是完全可與工具性─法制"的政治系統相合的。然而，即使我們接受韋伯的說辭，認為在一個民主系統裡，卡理斯瑪領袖的權力乃來自於被統治者的同意，要把直接訴諸民意的民主制"歸類於卡理斯瑪的正當性類型之下，多少還是令人驚訝。因為，領袖領導"一事是否有如韋伯所說的那麼有決定性，仍是有待爭議的。其次，韋伯認為卡理斯瑪領導者嚴格說來只對自己負責，他之所以能取信於民是因為他積極的"煽動力，而不是因為他會依
據人民的意願來行事，這點很難與民主的理念配合。
然而，只要晚近的西方民主發展趨勢能驗證韋伯的分析，那麼我們也還有理由接受他把現代直接訴諸民意的民主制解釋為一種反權威主義的卡理斯瑪統治的說法。略文斯坦KarlLowenstein和其他一些政治學者曾指出這一點。但是，如果真是如此，那麼卡理斯瑪"的真正涵意到底是什麼，便成為最重要的問題。
許多學者都相當困惑於韋伯的卡理斯瑪"的理想型理論，事實上無法分辨下列的兩種類型：「負責任的民主領袖的真正的卡理斯瑪，例如：葛萊斯頓Gladstone與羅斯福，和惡毒的卡理斯瑪人物，如埃思納KurtEisner或希特勒
一個是能在民主的社會秩序之中確保自由的卡理斯瑪統治，一個卻是可能導致集權體制或半集權體制出現的卡理斯瑪統治，二者的分界線到底在那裡？依照韋伯的政治社會學的建構方式，這個問題勢必得不到解答。有些作者，如史勒辛格ArthurSchlesingerJr.即主張，我們必須放棄卡理斯瑪"的觀念。
其他的人，特別是略文斯坦即試圖修正韋伯的卡理斯瑪領導"觀，以彌補它在這方面的缺失。
腓特烈CarlJoachimFriedrich試圖找出另一種解決方法。他回歸到卡理斯瑪"的原始宗教意義上，並以此為基礎劃分兩種不同類型的領導，亦即民主的領導"與意識型態的領導"。據腓特烈的說法，羅斯福與邱吉爾即是前一類型的傑出例子，至於意識型態的領導"──可在民主與集權的社會裡運作──主要是指政黨的領袖而。
值得爭議的是，這樣一種強烈地偏袒務實政治（而非意識型態的政治）的區分方式，是否就比較適切？當腓特烈稱羅斯福之領導具有一種個人精神感召式的特徵時，這與韋伯稱葛萊斯頓為一個群眾獨裁者"時在心中所意指的領導之間，又有什麼分別呢？他們所訴之於群眾的那種非理性的本質，與多少帶著集權色彩的意識型態領導者所訴諸的，在實質上並沒有什麼差別。給它們加上不同的標籤並不能帶來什麼幫助。
也許從另一個取向能夠有助於我們解決到底卡理斯瑪領導能否相容於一個民主體制的疑團。韋伯卡理斯瑪領導"觀的基本弱點主要並非在於卡理斯瑪的非理性特質（雖然這也是相當重要的一點），而更在於他不僅把卡理斯瑪當成一個領導者的資格，同時也把卡理斯瑪當成領袖權威正當化的基礎，至少是間接地，使領袖能夠從追隨者得到無限的服從。只要卡理斯瑪的權力不因失敗或受挫而減弱，那麼對於那些信仰它的人來說，服從它的所有者乃是一種責任。不幸的是韋伯並沒有清楚地分辨卡理斯瑪的領導"與卡理斯瑪的支配"，因此而導致了以上的種種問題。雖然依照卡理斯瑪"這個概念形式上的用法，做為領導的判準，即使在民主體制內也是相當可行的，但這皆與領袖的正當性無關。韋伯認為，在領導式民主"leadershipdemocracies裡，權威僅繫於領導者一人，而且，雖然在形式上權威是得自於被統治者"的同意，在事實上，權威卻由他們個人的卡理斯瑪稟賦才得到正當化。這種對於民主的解釋，也可見諸韋伯1919年與魯登道夫Ludendorf的著名辯論裡。
他的這種觀點容易受到政治上的誤用。當他主張領導者的卡理斯瑪資格才是重要的，而民主制的機構僅是操作於領導者手中的機器時，他太過誇大了自己的想法，以致於有接近領袖原則"Fuhrerprinzip──法西斯領導原則──的危險。
然而我們必須牢記，當韋伯發展其正當支配的三個純粹類型"理論時，正是一個重要的歷史性時刻，在他心裡存在著與我們大不相同的歷史景象。他並未想到法西斯或其他集權政治可能出現，事實上這些政權比起直接訴諸民意的民主制"，更可說是卡理斯瑪統治與官僚技術的結合體。他是太過驚懼於官僚結構那種穩定成長的遠景，認為它將使所有個人的自由越來越受到危害。他認為沈滯與僵化是他那個時代的真正危機，而非卡理斯瑪式的突破。在他看來，政治流動性與動力的無可挽救的衰竭，只有一服解藥可救，那就是卡理斯瑪的領導"。卡理斯瑪領袖必須制止官僚體系的習氣。他們必須運用他們獨具的能力來打破官僚制死硬的例行律則，並設定新的標的，為那已被政治的沈滯與官僚的公式化繫累的社會，打開一條新路來。只有靠他們，才能夠抵擋官僚體系化的非人性的力量，而使開放社會"保持開放。在那些允許真正夠資格的政治人物運用其積極的"煽動力、與有效的政黨機器來貫徹其個人政治理念的民主體制中，這種理想最能達成。另一方面，議會制度則作為一個警衛來防止他們卡理斯瑪稟賦的例行化。要不然，卡理斯瑪領袖可能會傾向於使用操縱與高壓手段、來取代在一個能確保權力與領導的最大自由競爭的憲政體制裡、正當的說服與煽動的手段。
