〔南海的航海和貿易；庫拉〕
南海諸島沿岸居民，除了極少數的例外，都是（或在他們絕滅以前曾是）技藝精湛的航海家和貿易家。其中幾個族群已研製了精美絕倫的大型海舟，並駕著這種船從事遠洋 貿易和劫掠征伐。住在新幾內亞外緣的巴布歐．美拉尼西亞人（Papuo Melanesians）也不違此律。大體而言，他們既是技高膽大的水手，又是勤勉的工匠和機伶的商賈。陶器、石器、輕舟、緻籃、首飾等等重要物品的製造中心每每隨著居民技術、部落傳統、各地特有之便利等因素而局限於某些地點；然後以產地交易到遠方去，有時這種旅行會遠逾數百哩。
諸部落間已建立起沿著一定交易路線進行的定型交換。這種部落間之交易中最可觀者就是莫爾茲比港（Port. Moresby）的莫圖人（Motu）和巴布亞灣區（Popuan Gulf）諸部落間的那種。莫圖人駕著笨重難馭的木舟，一跑就是數百哩；這種張著獨具一格的蟹鉗形帆的木舟叫做拉卡托乙舟（lakatoi）。莫圖人把陶器和貝飾（往昔還有石瓣器）帶給灣區巴布亞人（Gulf Papuans），換回西米和笨重的獨木舟雛型；獨木舟雛型是為了以後建造拉卡托乙舟之用。
更往東，南岸住著勤勉討海的邁蘆（Mailu）人；他們藉著每年的貿易遠航，使新幾內亞東端諸部落和中段海岸部落得以連絡。此外，散居新幾內亞東端諸島上的土著，則彼此維持著經常性的貿易關係。塞利格曼教授的大著對這個題目有精彩的描述，尤其是對南馬辛人（Southern Massim）所居的諸島間的那些較短程的貿易途徑所述更詳。不過除此以外還有一個既廣泛又複雜的貿易體系，它的分支不僅包含了新幾內亞東端附近諸島，還納入了路易西亞德（Louisiades）、木雀島（Woodlark Is.）、初步蘭列嶼（Trobriand Archipelago）及當特卡托列島（d'Entrecasteaux）；它更深入新幾內亞本島，並間接影響到幾個外圍地區，如羅塞爾島（Rossel Island）和新幾內亞南北海岸的部分地區。本書描述的主題，就是這個叫庫拉（Kula）的貿易體系，我們看到它是個學理上相當不可忽視的經濟現象。它對體系幅員內居民的部落生活而言，具有無以倫比的意義，部落人民對他們自己也完全意識到它的重要性，他們的觀念、野心、慾望、虛榮等，都深繫於庫拉之上。
2〔民族誌的方法〕
在著手說明庫拉之前，我最好先描述一下蒐集民族誌材料所用的方法。任何一種科學性的研究成果，都必須以絕對坦率而又光明磊落的方式來陳述。譬如物理和化學實驗，如果沒有詳記實驗的一切細節，沒精確地描述使用的器材、觀察方式、數據、消耗時間、每個量度的準度等等，就別奢想會有所成。至於比較不精確的科學，如生物學和地質學，雖無法同樣嚴謹，但每個學者也都會盡量告訴讀者他進行實驗或觀察的一切條件。就民族誌而言，對這類資料的坦誠記錄恐怕更有必要，但不幸過去的結果並不理想，而且許多作者未能完全發揮方法上的真誠，他們雖周旋於事實之間，但呈現給我們的郤完全曖昧。
我們可以容易地舉出聲譽亨稱、所謂科學里程碑的著作為例，這些書中雖提出了一大堆通則，可是我們郤完全不知道作者達到結論的實際經驗。因為並沒有特別的章節用來描述作者進行觀察和收集資料的條件。我認為只有具備下列條件的民族誌資料，才有無庸置疑的科學價值：我們可以清楚的畫條線，線的一邊是直接觀察的結果和土著的自我陳述、自我解釋的結果，另一邊是作者本著常識和洞察力所做的推論。的確，每個作者必須提出類似下表（見本章第節）本調查的主題、方法與範圍的通覽表，讀者才能對作者所描述事實的親身熟習程度一目瞭然，並對作者是在什麼情況下從當地人採得資料有個概念。
同理，在歷史科學界，假如一個學者對資料來源有所隱瞞，說起古事有如得自神啟，勢必無法期望會受到認真的待遇。至於民族誌，作者既是史料的記錄者，同時又是史學家，他的資料無疑的並不難入手，但也極為複雜並難以捉摸；因為它們並非寄形於固定、具體的文獻中，而是附體於活人的行為和記憶上。民族誌裡素材和最後結果的權威性記述之間的距離經常極大；所謂素材指的是現在民族誌學者就自己的觀察、土著的陳述、部落生活的風貌等的材料。每位民族誌工作者，從他置身當地海灘，第一次嘗試與土著接觸開始，直到寫下最後定稿之辛苦數年裡，都經歷過這個旅程。一個民族誌工作者的歷練──如我自己所經驗的──簡介，比任何冗長的抽象討論，對此一問題都更有所啟發。
3〔田野工作開始。一些令人困窘的難題。成功三條件〕
設想你突然孤伶伶地置身於一個土人村落不遠的熱帶海灘時的情景吧：你的身邊堆著全部的家當，那艘載你來的汽船或小艇逐漸駛離視界。因為你住進了附近某白人（商人或傳教士）的宅邸了，沒有什麼事可做，只有馬上著手民族誌工作。再設想你是個生手，以前並沒什麼經驗，現在那個白人又剛好不在身邊，抑或他不能或不願在你身上浪費時間，你既沒人指導又無幫手。這完完全全符合我初抵新幾內亞南岸從事田野工作時的情景。我還清清楚楚地記得頭幾個星期我到幾個村落所做的冗長訪問，以及許多次頑固而徒勞無功的嘗試後之無助感和失望，我完全無法與土人真正接觸或得到任何材料。我曾有意志消沈的時候，只好埋頭看小說，就好像有人會在熱帶的沮喪和無聊發作時喝上兩杯一樣。
然後設想你獨自或在你的白人嚮導的陪同下，第一次進入村落時的情景。一群土人簇擁著你，尤其當他們聞到煙草味時更會如此。其他人，那些比較尊貴、比較年長的人，則就原地坐著。你的白人夥伴自有他對待土人的例行方式，他對你身為民族誌工作者將來所要與他們接觸的方式，既不明白又不太關心。第一次訪問帶給你些許希望，你覺得當你獨自再訪時，事情會容易些。至少這是我個人的希望。
我如願回來了，而且馬上吸引來一群觀眾圍著我。雙方用洋涇濱英語寒暄一陣，一點煙草易手，製造了些親切的氣氛。於是我設法言歸正傳。首先得從不會引起疑心的題目開始，我就從做"工藝著手。有不少土人正忙著製造東西。如果只是看看、問問工具的名稱，那倒容易，甚至還可問到有關製作程序的專門說法，但也僅此而已。請別忘了洋涇濱英語是個很不完美的達意工具，一個人在建構問題、瞭解答話的訓練還不好以前，會有永遠無法用它跟土著自由溝通的不快感；起初我相當不能跟土人進入更詳細或更深入的會話。我很清楚對此的最好補救法，就是蒐集具體的資料，因此我做了全村的戶口普查，記下了系譜，畫下了村落的格局，並收集了親屬稱謂。但這一切都還只是死的材料，並不能進而導入對土著真實心態或行為的了解，因為我既無法取得土著對任何上述事項的良好解釋，也抓不住所謂部落生活的竅門。至於他們對宗教巫術的觀念，或對妖術精靈的信仰，則除了一些膚淺的民俗品目外，什麼也得不到，而且還因為強擠進洋涇濱英語而搞得面目全非。
我從當地白人居民所得的資料，雖有其價值，但對我自己的工作而言，郤比什麼都更令人洩氣。他們是住在這裡多年的人，雖不斷有機會觀察土著並跟他們來往，但對土人的事郤沒有哪件是真正了解的。那麼我又怎敢奢望在幾個月或一年裡超過他們呢？更糟的是我的白種報導人談論土著與表達他們觀點時的方式，那自然是未受訓練的心態，他們完全不習於條理井然地、精確地表達，而且很自然地，他們多半充滿了歪曲的、先入為主的成見，這對一般現實的人（無論是行政官、傳教士、或商人）自在所難免，但對一顆企求以客觀、科學的態度來處理事物的心靈，郤產生了很大的反感。我從多數白人居民的語調中，也發現了拙劣的業餘著作中那些眾所週知的特徵：譬如他們慣以一種自滿的輕薄態度來看民族誌工作者認為是最嚴肅的事；又如土著的文化和心智的特徵和獨立性，對他們而言似乎微不足道，郤是
科學上的瑰寶。
的確，我在新幾內亞南岸從事的第一項民族誌研究，直到我獨居該地以後才開始有所進展；總之，我發現了有效的田野工作的竅門。那麼民族誌工作者可以藉它喚起真正的土著精神，藉它刻畫出部落生活的真實圖像的魔術是什麼呢？一如常理，成功只有靠耐心地、有系統地應用若干常識規則和熟知的科學原理才能得到，而不是藉著發現什麼導向預期結果的神妙捷徑，不費吹灰之力入手的。這種方法的原則可以歸為三項：第一、學者當然得有真正的科學目標，並熟知現代民族誌的價值和標準。第二、學者必須使自己置身於良好的工作條件下，換句話說，最重要的是他不跟其他白人居住，而得直接跟土人一起生活。最後一點，他得運用若干特殊方法來蒐集、操作、確定他的證據。這三塊田野工作的基石必須稍加說明，我將從最基本的第二點談起。
4〔紮營在土著村中的生活。與土人接觸"的策略〕
民族誌工作的適當條件。如前述，這些條件主要在於將自己與其他白人隔離開來，儘可能與土著密切接觸；這只有直接在土著村落中紮營才辦得到（見圖版及圖版）。當然在白人的宅邸有個補給站倒挺好的，這樣才能在生病時或對土人倦膩時有個避身之處。但這個補給站得離得夠遠，才不會變成一個固定的窩；你住在窩裡而只在一定的時間到村裡幹活"。它甚至不能近得讓你隨時可以飛奔去娛樂一番。因為土人並不是白人天生的伴侶，當你跟他工作了好幾個鐘頭，看過他怎麼整理園圃，聽他談過民俗的事項或討論過他的風俗後，自然會渴望自己同類的相伴。但如果你獨居村裡，離同類遠不可及，就只好獨自去散步個把鐘頭，再回來時相當自然地會想找回同伴交往，這次則是對寂寞的解脫，就好像你會和任何同伴所做的一樣。而且藉著這種自然的交往，你會學會去認識他，比他是個受僱的、常感到不耐煩的報導人時，更容易熟習他的風俗信仰。
偶爾趨身去與土著交際和真正與他們接觸，兩者之間是完全不同的。後者有什麼意義呢？就民族誌工作者這方面而言，意味著他在村裡的生活，起初是個陌生的探險，有時雖頗不快，但有時卻又意趣盎然，而不久就會步上與周遭渾然合一的自然軌道。
我在歐馬啦卡納（Omarakana，屬初步蘭群島）住妥後不久，就開始相當程度地參與了村落的生活，我開始會期盼重要事件或節慶的來臨，對閒言閒語和村中瑣事的發展也產生了切身的興趣；每天早上醒來以後，日子對我而言，也多多少少像對當地人一樣。我一從蚊帳底下鑽出來，就感覺到村居生活已開始騷動，有時他們已工作好些時候了，這全依時辰或季節而定，因為他們根據工作的壓力來決定起床和開始工作時刻的早晏。我走過村裡做晨間漫步時，看得見家庭生活、盥洗、烹飪、用膳等等的細節；也看得見當天工作的安排，眾人各赴所司，或成群男女忙著製作東西（見圖版）。爭執、玩笑、家居情景等，構成了我的──同時也是他們的──日常生活的氛圍；這些事件通常微不足道，有時則較具戲劇性，但全都很有意義。我得提醒讀者一下，因為土人每天不斷地會看到我，他們就不再對我感興趣或有所警覺，也不再因為我的在場而感到不自在，而我也不再對我要研究的部落生活造成干擾，我的接近本身也不會像每個蠻人社區有外人來訪時那樣地引起騷動。其實當他們明白了我對什麼事（包括那些教養良好的土人連做夢都不敢逾越的事）都要打探以後，只好把我當做生活裡的一部分；我成了必要之惡或無法避免的不快，這情況只有在送他們煙草時，才稍微緩和一下。
其後白天不管發生什麼，我都很容易接近，絕無可能逃過我的注意。至於夜晚對妖巫（sorcerer）接近的恐懼，或社區裡那一、兩件真正重要的爭執或口角、治病的嘗試和不治，必須施行的巫術祭儀等等，這一切我都用不著唯恐錯過什麼似地去追求，因為它們就發生在我眼前，或者說，就在我的門檻前發生（見圖版）。還有一點得強調，就是當任何戲劇性的或重要的事件發生時，必須在發生的當兒去追究，因為土人那時無法不談論它，他們由於太興奮了而無法保持沉默，興緻也大得絕不吝惜提供細節。還有土人已經跟我夠熟稔了，所以每當我觸犯他們的規矩時，他們也會毫不猶疑地指出我的錯誤。我必須學著去守規矩，而且我也相當程度地學知了土人對舉止好壞的感覺"。由此，並能享受他們作伴，分享一些他們的遊戲和娛樂以後，才開始覺得自己真能與土人同起共鳴，而這點正是成功地從事田野工作的先決條件。
5〔主動研究法、蠻人諸文化的秩序和邏輯性。本真理方法論上的後果〕
但民族誌工作者並不只需在恰當的地方布網以待獵物入網。他還得是個主動的獵人，將獵物趕進陷阱，或追蹤到最難接近的巢穴。這才是積極去獲取民族誌材料的方法。我已在第節末尾提過，民族誌工作者必須接受最摩登的科學研究成果的啟發，受其原理和目標的指引。我並不打算在這個題目上大做文章，只想提出一點意見，以避免可能產生的誤會。理論方面的良好訓練和對最新理論的熟悉，並不等於具有先入為主的成見"。假如有個人動身調查，矢志證明某些傳說，他如果在證據的壓力下還無法隨時毫不吝惜地改變觀點，不用說他的工作將一文不值。但如果他帶進田野的問題越多，越會習於根據事實來塑造理論，依照與理論的關連來看事實，也就越能勝任愉快。先入為主的成見對任何科學研究都有害，但預設問題郤是科學的思想家的主要本錢；而這些問題對觀察者而言，只有在研習理論時才會初度顯露出來。
在民族學（ethnology）這門學問裡頭，巴士典（Bastian）、泰勒（Tylor）、莫爾根（Morgan）、日耳曼民族心理學派（German Volkerpsychologen）等各家早期的努力，已重塑旅行家、傳教士等等人士往昔的粗劣資料，他們還示範了應用較深刻的概念、摒棄粗糙誤導概念的重要性。
泛靈信仰的概念遠勝於物靈信仰"或惡魔崇拜"（devil worship）；後二者都是毫無意義的詞。對〔親屬〕關係分類制度（the classificatory systems of relationship）的了解，已為劍橋學派（the Cambridge School）田野工作中土著社會學精彩的現代研究舖路。德國思想家的心理學分析，已為晚近德國學者在非洲、南美洲、大洋洲的探險，帶來豐碩的寶貴資料；同時弗雷澤（Frazer）、涂爾幹（Durkheim）以及其他學者的理論工作，已啟發了田野工作者，引導他們得到新成果，而且無疑地還會持續好一陣子。田野工作者完全依賴理論的激發。當然他也可以既是理論思想家又是〔田野〕工作者，因此可以從自己身上獲得刺激。但這兩個功能是有區別的，而且在實際研究中，就工作時間和工作條件兩者而言，這兩個功能必須區分開來。
民族學已替本似雜亂無章、詭幻無軌的情況，帶來了法規和秩序；這就像一個原本只受業餘者的好奇心開發的領域，在引起科學的興趣並開始科學的努力時總會發生的情形一樣。它已替我們把那個蠻人的"感官性的、狂野的、不可解釋的世界，轉變成許多井井有條的社區，受著法律的統治，並遵循前後一致的原則去思考與行動。蠻人"（savage）一詞無論它原有的聯想是什麼，都蘊含無限的自由、無規律、極為古怪等觀念。通俗的想法總是把土人想像成生活在大自然的懷抱中，或多或少隨其所欲所能而生活，並被無規律的、變幻不定的信仰所役使。但現代科學告訴我們的郤正好相反，他們的社會制度有很明確的組織，他們的公眾關係和個人關係都受權威、法律、秩序的支配，個人關係除此之外還受極複雜的親屬關係和氏族關係的情義所羈絆。的確，我們看見他們捲入責任、功能、特權等合成的網絡，而這網絡又對應於一個部落、社區、親屬關係的精緻組織（見圖版）。他們的風俗信仰絕不缺少某類型的邏輯，他們對外界的認識也足以指導他們從事許多激烈的冒險事業與活動。同樣地，他們的藝術作品也絕不缺少意義和美感。
很久以前某位頗具代表性的權威，回答有關土人風俗習慣的問題時說：「風俗？全無！習慣？淫猥！」現代民族誌工作者的見解可跟這個有名的回答南轅北轍！民族誌工作者用親屬稱謂表、系譜、地圖、圖表等，證明了廣泛組織的存在，展示出部落、氏族、家族等等的組織；他筆下的土人可都是循規蹈矩、舉止嚴謹的，相形之下，凡爾賽宮（Court of Versailles，法王路易十四在巴黎郊外所建宮殿）或艾斯休里亞爾（Escurial，西王菲力普二世在馬德里郊外所建宮殿）的宮廷生活反顯得更無拘無束了。
因此，民族誌田野工作的首要基本理想，就是刻畫出社會組成明晰的輪廓，將一切文化現象的規則、法則與不切題的現象區別開來。首先得確立部落生活的堅實骨架。這個理想所賦與的第一個基本任務，就是提出文化現象的完整概觀，而不是單單挑出煽情的、非凡的部分，或更等而下之的可笑的、古怪的現象。我們能忍受用歪曲的、幼稚的諷刺畫來刻畫土人的時代已經過去了。這種圖像是錯誤的，它就跟許多其他錯誤一樣，已經被科學封殺了。田野民族誌工作者必須嚴肅冷靜地涵蓋該現象的全部範圍，並顧及所研究部落文化的各個層面，無論單調尋常的也好，驚人不凡的也好，都得一視同仁。同時，研究時必須鉅細靡遺地詳究部落文化的每一面。每個面可見的一貫性或法則和秩序也促使諸面相合成一個融和的整體。
一位民族誌工作者如果只打算去研究宗教、或工藝、或社會組織，他就是畫地自限，他的工作就會大受阻礙。
6〔確立部落組成和文化構造的原則。根據具體資料統計累積的推理法。一覽表的用途〕
既已解決這個非常一般性的規則了，那麼就讓我們繼續更詳細地考究方法。根據前面所說的，民族誌工作者在田野有責任擬畫出部落生活的一切規則和規律，凡是既永久又固定的現象均在此限；他得剖析他們的文化，描繪他們的社會組成。可是這些東西雖既具體又固定，郤絕非定式化（formulated）之物。土人並無成文的或明白的法典，而且他們的整個部落傳統、整個社會結構，都附體於一切材料中最難捉摸的部分：人之上。但即使在人的心靈和記憶裡，這些法律也不形成確定的公式。土人雖屬屈從部落法規的力量和駕馭，但他們對這些法規並無所領悟；這就跟他們雖遵循本能和衝動，郤說不出任何一條心理學法則完全一樣。土著制度中的規律性，是傳統的心智力和環境的物質條件互動而成的自然結果。土人就跟任何現代機構裡──無論國家也罷、教會也罷、軍隊也罷──微小的成員一樣，只屬於其中並居於其間，他既不見那造成整體的最後整合行動，更無法提供對其組織的任何說明，因此用抽象的、社會學的字眼去詢問土人只是徒勞之舉。兩者的不同在於我們的社會裡，每個機構都有它睿智的成員，有它的歷史學家和檔案文獻，而土著社會郤完全沒有這套。明白了這點以後，就得找出一個權宜之計來克服這個困難。民族誌工作者的這個權宜之計，就是蒐集具體的資料當證據，然後自作一般性的推論。這點似乎顯而易見，但在民族誌這一行裡，直到科學家接手田野工作以前，一直未發現，或至少沒實踐這種方法。更糟的是，就實際效果的發揮而言，這個方法的具體應用既不易設計，也無法又有系統又一貫地去執行。
雖然我們無法詢問土人抽象的通則，但總能追究某特定個例會怎麼處置。例如要打聽他們怎麼對付或處罰罪犯的話，鹵地問：「你們怎麼對付、怎麼處罰罪犯呢？」是沒有用的，因為土語或洋涇濱英語裡，連這樣的說法都沒有。可是一個假想的案例，或者更好的真實的例子，郤能誘導出土人的意見，他們也因此會提供豐富的資料。一件真實的案子的確能引起土人議論一番，激起憤慨的表情，也因此看得出他們偏袒那一方──一切談話都可能包含許多明確的意見和道德的譴責，因犯罪發生而運作的社會機制也可能因此揭示。從此會很容易地引導他們去談論其他類似案例，去回憶其他實際事件，或窮極涵義就一切方面來討論。這種材料應涵蓋了最大可能範圍的事實；基於這種材料，就可以用最單純的歸納法而得到推論。科學的討論和良好的常識不一樣：第一、學者秉持學究式的既有條不紊又講究方法的態度，會增進調查的完整性和精緻性；第二、受過科學訓練的心靈會嚴循真正切題的途徑，以達到真正重要的目標。的確，科學訓練的目標即在提供實證的研究者一張心智的航行圖（mental chart）〔以下簡稱心圖〕，使他得以據之訂定航向。
再回到我們的例子吧，幾個討論過的明確案例，就會使民族誌工作者看到懲罰的社會機制。這是部落權威的一部份、一方面。讓我們進一步地推想，他用類似的方法，就能從明確的資料推理，從而明瞭戰爭、經濟事業、部落祝祭等等的領導權──這麼一來，他就一下子擁有回答有關部落政治型態（tribal government）和社會權威的問題所需的全部資料。在實際的田野工作中，這類資料的比較和把它們綜合起來的企圖，常會顯示出情報的不足處，而導向進一步的探究。
根據我自己的經驗，我可以這麼說，我常在預備動筆寫下所得成果的簡短初稿時，自認問題都解決了，一切都好像弄清楚了。但也只在這時，才會看到大缺點；這些缺點會告訴我新問題的所在，引導我去做新的工作。其實我的第一次調查和第二次調查之間相隔了好幾個月，以後又過了一年多才再去調查；其間我仔細地檢查了全部材料，雖然每次都明知一定還得重寫，但每次還是都把部份材料準備到幾可付印的地步。我覺得這種解釋工作和觀察的交互進行最可貴，而且自認非這麼做否則不會有真正的進展。我之所以提出自己的這段歷史，只想證明我迄今所說的並不是空泛的計畫，而是親身體驗的結果。本書描述的那個大制度，結合了許多彼此相關的活動，也呈現了許多面相。任何思索過這個問題的人都會很清楚，面對這麼高度複雜、極端分歧的現象，除非不斷交互運用解釋的嘗試和實證的檢驗，所得的資料就無法達到任何程度的完整和準確性。事實上我在田野中以及幾次調查之間的空檔，至少寫過六次庫拉制度的大綱。而每一回新問題、新困難都自己呈現出來。
因此，就廣大範圍的事實來蒐集具體資料，是田野方法的一個要點。但只列舉少數幾個例子是不夠的，必須窮舉一切可觸及的事例；而在這種對實例的探求上，心圖最清楚的研究者才會有最大的成就。
但只要材料許可，就該把這種心圖轉變成實際的圖像；必須把它變成圖表、梗概圖，變成一個窮舉事例的一覽表。長久以來，我們都期待在所有現代有關土著的差強人意的好書中，能找到一個完整的親屬稱謂表（或圖），該表應包含一切相關資料，而不只是挑選出一些古怪的、悖乎常理的關係或詞語。在調查親屬關係時，就具體事例來一個關係接著一個關係的追蹤下去，自然會導出系譜圖來。最好的早期作者，如曼金格（Munzinger）和（如果我沒記錯的話）丘貝利（Kubary）等，已經這麼做了，但這個方法在黎佛士（Rivers）的作品中才發揮到極致。研究經濟交易的具體資料亦然，為了追溯一件寶物的歷史，評估它流通的性質，採用完整徹底的原則，就可建構出交易表，塞利格曼教授的作品裡就找得到這樣的例子。我在這方面就是追隨塞利格曼教授的榜樣，才能解明庫拉交易規則的某些比較難解的細節。只要可能就把資料化約成一覽表的方法，必須擴展到土著生活所有面向的研究上。一切類型的交易，都可藉追蹤相關的實例而列成一覽表的方式來研究；同理，該社會習見的一切大小禮品都必須列表，並記載各品目的社會學的、儀禮的、經濟學的定義。還有，巫術制度、相關的儀禮系列、各類法律行動等，全都可以列表，這樣每個項目就能在許多標題下梗概地定義。除此之外，當然每個社區的系譜普查和廣泛的地圖、格局圖、圖表等，均可做為民族誌研究更基本的文獻；因為系譜普查研究得更詳細，地圖等則明示園圃用地、漁獵許可等等的所有權。
系譜就是許多相關的親屬關係的一覽表。做為研究工具，它的價值在於使研究者得以提出問題，這些問題雖是研究者自己抽象地思索出來的，但郤能具體地向土著報導人質問。就文獻的價值而言，它提供了許多組合自然的可靠資料。巫術的一覽表也具備同樣的功能。例如我曾把它當作研究工具來確認有關巫力本質的觀念。一表在手，我就能容易而又方便地逐項檢查。記下每項所包含的相關行事和信仰。這麼一來，只要從所有事例做全盤性的推論，就能解答我的抽象問題，這個程序請看本書第１７、１８兩章。可是我不能更深入地討論這個問題，因為那需要更多的區別工夫，例如一個具體的實際資料的圖表（如系譜）和一個摘列某風俗信仰大綱的圖表（如巫術制度表），其間就有差異。
且回到前面第節中討論過的方法論上的直坦問題吧。我想指出，具體而又表格化的呈示資料的手續，必須先用到民族誌工作者自己身上。也就是說，一位民族誌工作者如果想得到別人的信任的話，就
必須簡潔地用表格的形式，列出什麼是他自己的直接觀察，什麼是構成他說明根據的間接資料。前頁之表就是這個手續的一個例子，如果讀者急於檢覈本書中的任何記述的話，該表可以幫助讀者對其可靠性有所概念。既有該表及文中散見的許多參註，對於我在什麼情況下，具備何等精確性才得到某項知識的問題，我希望單就本書的資料來源而言，沒有還未交待清楚之處。
關於方法上的第一個基本要點，簡單來說，就是每個現象應就其具體表現的最大可能範圍來研究；每個現象都必須把詳細的事例極盡為止。只要可能，就得把結果編成某個一覽表，這個表既可作為研究工具，又可作為民族學文獻。既有這種文獻和這種實況研究之助，就能描繪出土著文化架構（就文化一詞最廣義的意義而言）的清晰大綱和社會組成。這種方法可稱之為實據統計文獻法。
7〔土著生活的鮮活呈現。行為類型的表現法。系統性整理印象的方法。詳盡連續記錄法。親身參與土著生活的重要性。〕
無庸贅言，就這方面而言，科學的田野工作甚至遠勝最好的業餘作品。不過後者常具備的優點是他們常能活靈活現地介紹土著生活；因為他們長期地在某方面與土著密切接觸，才能把土著生活的這些層面介紹給我們。科學研究的某些結果──尤其是所謂的縱覽調查"（survey work）──常勾畫出極佳的骨架，也就是部落的組成，但郤不見血肉。我們從這種研究裡，能夠很清楚地認識土著社會的骨架，但在這個骨架裡，郤感覺不到也想像不出實際的人生；我們不見日常生活平穩的流程，也不見慶筵、儀禮等，或特殊事件偶爾激起的漣漪。我們解明土著風俗的法則和規律性，在根據採集到的資料和當地人的陳述而訂出精確的定則時，郤發現精確性本身與實際生活無關，因為實際生活並不嚴守任何規則。我們必須由觀察他們實行某風俗的方式來補助，看那些民族誌工作者所精確地建構的規則，土人遵行起來時會有什麼行為，以及觀察幾乎每個社會學現象都會發生的例外。
如果所有結論只根據報導人的陳述，或由客觀的文獻演繹而來，當然無法用實際觀察到的真實行為的資料來補充。這也正是為什麼業餘長期住民的某些作品，在感性和生動性方面，勝於純科學的記載；這些業餘的長期住民包括有學養的商人、農場主人、醫療人員、官吏等等，以及最後（但並不表示他們不重要）少數又聰明又不帶偏見的傳教士，民族誌學虧欠他們甚多。但如果專業的田野工作者能採納前述的生活條件，那麼他就能比任何白人居民處在更好的地位去與土人真正接觸。因為白人居民除了很短期的例外，都不直接在土著村落生活，此外他們每人都各有所司，那就會耗掉他們相當多的時間。更糟的是，像商人、傳教士、官員之類的人，他們跟土人構成主動關係，如果他們得改變土人、影響土人、或利用土人，那麼就不可能做到真正不偏不倚的觀察，也就不會有全面的真摯了，至少傳教士和官吏是這樣的。
一個人如果除了依循土著生活外，別無旁騖的住在村子裡，反反覆覆地看見風俗、儀禮、交易等，他採集到的土著信仰的樣本就是實踐過的，那麼真的土著生活的整個血肉，很快就會填滿抽象建構的骨架。這就是為什麼民族誌學者在前述條件下工作的話，就能在赤裸裸的部落組成的輪廓上，增加一些不可或缺的東西，補充行為、背景、細微事件等一切細節的原因。他在每一事例中都能斷言每個行動是公或私；公眾聚會怎麼運作，看起來會是什麼樣子；他能判斷一件事是家常瑣事，或是令人興奮的特殊事件；還有土人是誠心誠意地熱心去做的呢？還是玩笑為之？他們的態度是敷衍因循的呢？還是熱烈審慎？
換言之，有一連串的重要現象，不可能靠詢問或推敲文獻就可記錄下來，而得在完全真實的情況下觀察才行。我們不妨管這種現象叫做現實生活的不可測現象。一個人工作日的例行工作，他照料身體的細節、烹調食物和進食的方式；村裡營火邊的閒談與社交生活的步調、強烈的友情或敵意的有無、人際往來的同情與嫌憎；個人的虛榮和野心同時反映在個人行為上和周遭眾人的情緒反應上的那種雖微妙但很明白的方式等等，都屬於這種現象。這一切事實都能夠而且必須科學地定則化並記錄下來，但做的時候必須設法洞識其間顯現的心理態度，而不是像未受訓練的觀察者那樣只膚淺地登錄細節。這就是為什麼我相信受過科學訓練的觀察者的工作，一旦認真地應用到這方面的研究，就會產生卓越成果的原因。目前只有業餘者做過這方面的研究，因此整體而言顯得漫不經心。
的確，如果我們記得這些雖不可測但很重要的現實生活的事實，就是社會構造的實質部份，記得家族、民族、村落社區、部落等無數的經緯交織其間──它們的意義就變清楚了。固定的儀式、經濟法律責任、義務、儀禮性贈物、形式上的尊敬等等社會團體的較具體化的羈絆，在學者看來雖然都同等重要，但對實踐它們的個人而言，感覺郤沒那麼強烈。把這點應用到我們身上，誰都知道家庭生活"對我們而言有什麼意義：最首要的是家的氣氛，我們都知道那無數的殷勤的小動作，全都表示著感情和相互的關心，也明白誰稍微偏愛誰，那小小的嫌憎其實是親熱的表示。我們可能繼承甲的遺產，又得為乙送終，這些事實雖然在社會學上屬於家族"、家庭生活"的定義，但從個人觀點來看家對我們的真正意義的話，這些事實通常反都隱而不彰。
這點也完全適用於土著社會，如果民族誌工作者想向讀者報導土著的真實生活的話，他絕不能忽視這點。無論私隱面或法理面，兩方面都不該敷衍過去。然而一般而言，民族誌記錄都只單一面而未能兩面兼具──截至目前私隱的一面幾乎從未被恰當地處理過。不僅是家族之絆，連普通的部落同胞間，或更遠的無論敵友的異部落成員間，在任何社會事誼的聚會上，所有社會關係都有這種私隱面，都表現在典型的交往細節上，表現在他們彼此間面對面舉止的格調上。這方面和社會關係的特定、具體化的法理架構不同。它當然需要研究、需要描述。
同樣地，在研究儀禮、祭儀、慶筵等部落生活中醒目的行事時，單單記述諸事件的骨架是不夠的，還得提供行為的細節和格調。其重要性可舉一例為證。所謂遺存的問題已有很多人談過或寫過了。而一行事的伴隨行為、它的實踐方式，最能表達它的遺存性質。就從我們自己的文化中舉例吧，無論國家慶典的遊行集會，或街頭頑童保留的古怪有趣的風俗，它的綱目"都無法告訴你，做的人或幫忙的人心裡，該祭儀是全盛的呢，還是已經奄奄一息了，只不過為了保留傳統的緣故還苟延殘喘著。但只要注意觀察他們的行為，該行事的活力馬上就變得很明白了。無論從一切社會學分析或心理學分析的觀點來看，或對任何理論問題而言，在一項活動進行時觀察到的行為方式和典型最為重要，這點是無庸置疑的。行為的的確確是個事實，是一切題的事實，而且是一個可以記錄的事實。科學家如果一時看不出可能具備的理論上的用途，因而錯過這整類現象，那麼他就又傻又短視了，竟然把垂手可得的資料輕易地浪費掉了！
就田野工作時觀察記錄真實生活和典型行為之不可測現象的實際方法而言，觀察者的個人誤差無疑地比收集具體化的民族誌資料更為顯著。但在這點上，最重要的事是應該努力讓事實來自我辯明。如果在村裡的例行巡察時，一發現某些瑣事（如進食、聊天、做事的特殊形式）（見圖版）一再重現，就該馬上把它們記下來。還有一點很重要，就是這個蒐集並整理印象的工作，應該在探究一個地區的過程中早早開始。因為一些微妙的特點，只有在還新鮮的時候才會造成印象，等到一旦熟悉以後，就不會再引起注意。其他特點則只有更瞭解當地情況以後才能領會。在一個地區工作的過程中有條不紊地記錄下來的民族誌日記，會是這種研究的理想工具。還有如果民族誌工作者除了典型的正常現象之外，還仔細地注意到些微的或更顯著的偏差現象，那麼他將能指出常態在其間游離的兩個極端。
民族誌工作者在觀察部落儀禮或行事時（如圖版所示之景象），除了必須詳細記錄根據傳統風俗所定該行事的必要程序所發生的一切，他還得小心而且精確地逐條記錄行為者和旁觀者的舉止。他得暫時忘掉自己其實瞭解這個儀禮的結構，忘掉它背後的主要教理觀念；他或可試著去感覺自己不過身居一群聚會的人群裡，這群人或者行為嚴肅或者舉止詼諧，或者全神貫注或者浮躁妄動，他們的情緒或者跟每天看到的一樣，或者被鼓動得異常興奮……等等。他的注意力既然不斷地被導向部落生活的這方面，他既然不斷地設法整理，想根據事實來表達，那麼大量生動的可靠材料，就自然會湧現在他的筆記裡。他就能把活動定位"於部落生活的正確位置上，換句話說，就能顯示該活動是例外的呢還是尋常的，土人的舉止跟平常一樣呢？還是整個行為都變形了。而且他也將能以明確有力的方式，把這一切帶回去給他的讀者看。
此外，民族誌工作者從事這種工作時，有時把相機、筆記本、鉛筆在一旁；親自去參與正在進行中的活動，反而會獲益更多。他可參加土人的遊戲，跟著他們出訪或散步，坐下來聆聽並加入他們的談話。我不清楚這點是否對每個人都同樣容易──也許斯拉夫（Slavonic）性格比西歐人更有彈性，也更自然未開──可是成就雖各有異，每個人郤都可一試。由於這樣地深入土著的生活──我經常這麼做並不只是為了研究之故，而是為了每個人都需要的人類的伴侶──我得到一種明確的感覺，那就是在一切部落的交往中，他們的行為、他們存在的方式都變得比以往更透明、更容易了解了。讀者會發現所有這些方法論上的小評在以下的章節中都還有例釋。
8〔記錄思想、感情的刻板印象（土著的）。基里維納口碑集（Kiriwinensium）〕
最後我們來談談科學的田野工作的第三項也就是最後一項目標；來談談若要完整適切地描繪土著文化則不能不記錄的最後一類現象。除了骨架（明晰的部落組成輪廓和具體的文化項目）和血肉（日常生活和普通行為的資料）以外，精神──即土人的看法、意見、說詞等──也得記錄。因為部落生活中的每項活動都有以下三面：第一、傳統風俗所規定的常規；其次，實踐的方式；最後、土人心裡對該活動的評價。屈從於各種慣例義務、遵循傳統的行事程序的人，他這麼做是受了某些動機的驅策，是有某種感覺伴隨著，是受到某些觀念指引的。這些觀念、感覺、衝動被它們的文化所塑造、所制約，所以是該特定社會的民族特性。因此我們必須試圖去研究、去記錄這些東西。
但這可能嗎？這些主觀狀態不會太不可捉摸、太無形了嗎？而且即使人們通常的確感覺到、想到、或經驗過伴隨慣常活動而生的某些心理狀態，大多數人郤一定無法用言詞條舉這些狀態。我們得容忍後面這一點，它也許是社會心理學事實研究中真正的歌帝之結（Gordian Knot）我不打算試著去砍斷或解開這個結，也就是不打算從理論上來解開這個結，不深入一般方法論的領域，而將直接逼進實際手段的問題，以求克服一些涉及的困難。
首先得聲明的是，我們在這兒得研究刻板印象化的思考方式和感覺方式。我們身為社會學者，對甲或乙在他們個人經驗的偶然歷程中作為個人的感覺並不感興趣；我們感興趣的只是他們身為某特定社區
的成員時的感想。具備了這種資格，他們的心態就受到某種烙印，就被生活於其間的制度刻板印象化，就被傳統和民俗的影響刻板印象化，就被思想媒介本身──即語言──刻板印象化。他們活動於其間的社會文化環境，迫使他們以一定的方式去思考與感覺。因此，生活在一妻多夫社區裡的男人，即使他也會有嫉妒心，但郤不會感受與嚴守一妻一夫婚制的男人同樣的嫉妒感。生活在庫拉圈裡的男子，即使最看重寶物，郤無法對他的哪件財產發生恆久善感的情愫。這些例子都很粗陋，不過本書下文中還有更好的例子。
因此，田野工作的第三誡為：在一個特定的社會裡，找出對應於其制度和文化的典型思考方式和感受方式，然後以最具說服力的方式陳述成果。實際的處理方法會是什麼樣子的呢？最優秀的民族誌作者──又是劍橋學派的哈登（Haddon）、黎佛士、塞利格曼等一流的英國民族誌工作者──總是沒法逐字引用關鍵性的陳述。他們也引證土著的分類用語；援引土著在社會學、心理學和產業等方面的專門術語，儘量準確地描繪出土著思想的語廓（verbal contour）。學會土語並能把土語當作調查工具的民族誌工作者，就可以朝著這個路線更深入一步。我用基里維納語（Kiriwinian）工作時，發現作筆記時直接譯成英文有些問題；我起初記筆記的當兒，都只記譯文。翻譯常把語料的所有重要特點剝奪淨盡──把所有要點都抹掉了──因此我逐漸開始用土語，照著說話時的原樣，記下某些重要詞語。隨著我對土語知識的增進；我用基里維納話記錄的部份越來越多，直到最後，發現自己已能完全用土語寫了，我已能迅速地記筆記，逐字逐句地記下來了。到達這個地步不久，就發現自己在獲得豐富的語言學材料之際，也得同時到一系列民族誌文獻，這些文獻除了用作寫書材料外，還得依我記錄的原樣付梓這套基里維納口碑集不只我自己能用，那些洞察力、闡釋力比我高明而能找出我的疏忽的人也都能用，就好像做為對古文化、史前文化種種闡釋根據的其他語料一樣；只是這些民族誌口碑全都明白可解，已幾乎全無歧義地翻譯出來了，而且還附帶了從活生生的來源取得的當地人的對註和旁註。
因為底下有一整章（第１８章）討論這個題目，並且用了幾個土著的原文為例，這裡就不再多說了。當然語料部份以後會另行發表。
9〔論證摘要。土著對自己世界的看法〕
這些思慮指出民族誌田野工作的目標必須從三條途徑來進行：
１.部落組織和文化構造必須用明確的大綱記錄，實據統計文獻法就是記錄的方法。
２.必須把現實生活的不可測現象和行為典型填入這個骨架裡。這種資料得靠鉅細靡遺的觀察，並用民族誌日記的形式來採集，這只有靠密切接觸土著生活才辦得到。
３.必須蒐集民族誌陳述、特殊故事、典型發言、民俗品目、巫術咒式等等，來做為口碑語料，做為土著心態的文獻。
這三條研究取向導引至民族誌工作者千萬不可罔顧的最終目標。這個目標簡單地來說，就是得掌握土著的觀點，他與生活的關係，得明瞭他對自己的世界的認識。我們必須研究人，因此我們得研究人最關心什麼，也就是得掌握人與生活的關係。每個文化的價值觀都不盡相同；人們追求不同的目標，受不同的衝動所驅使，渴望不同形式的幸福。我們在每個文化裡，都會發現人們致力於畢生利益的制度不同，達成志向的風俗不同，獎勵美德或懲罰過失的法典和道德律也不同。我以為無論研究制度、風俗、律法，或研究行為和心態，只要缺乏想去感覺這些人怎麼過活的主觀願望，缺乏想去明瞭他們快樂本質的主觀願望，就錯過了我們希望從人的研究上所要獲得的最大報償。
讀者將會在以下的章節中，看到這些通則的示例。我們會看到蠻人怎麼奮力去達成某些願望，怎麼完成他那型的價值觀，如何遵行他的那種社會抱負。我們將看到巫術式和英雄式冒險的傳統，引導他從事艱險的事業，看他追尋他的文化所謂的浪漫。當我們讀著這些遠風異俗的報告時，對於這些土人的努力和抱負，也許會滋生一種一體感。也許人的心性會從我們所未曾依循過的途徑顯現出來與帶近些。也許藉著對與我們形迥貌異的人性的瞭解，我們對自己的本性也能略有所悟。這點，而且僅就這點而言，我們的感受會證明這些土人和他們的風俗制度是值得去了解的，而我們從庫拉也有所得。
