基於宗教或巫術動機的共同體行動之原初的此世性
在本書的一開頭就想定義出何謂◢宗教"，是不可能的。要
下定義（如果可能的話），也要等到這番研究結尾時才行。宗教的◢
本質"甚至不是我們的關注所在，因為某一特殊的共同體行動◢G
emeinschaftshandeln◢類型的條件與效應才是我們此一研究的旨趣
。
宗教行為的外在表現是如此的紛歧多端，為了能夠了解此種
行為，也只有透過主觀的經驗、理念與個體所關注的目的這個觀點才
有辦法達到◢◢換言之，從宗教行動者本身的◢意義"◢Sinn◢這個
視角來了解。
由宗教的或巫術的因素、所引發的行動之最基本的形式，是
以此世為取向的。「使你可以得福……並使你的日子在地上得以
長久」（<申命記>，◢：◢◢），這話表達了何以要履行宗教或巫術
所要求的行動的原因。甚至在腓尼基的濱海城市中所舉行的活人獻祭
禮◢◢雖然這在城居民族裡並不尋常◢◢也沒有一丁點彼世的祈向。
進一步來說，宗教或巫術動機下的行為，相對而言，是理性的，從其
最原初的表現看來特別是如此。它所遵循的是經驗法則◢◢雖然未必
是根據手段與目標考量下的行動。鑽木即能取火，依此，巫師的◢巫
術"行為也可向上天召來雨水。由鑽木所造成的火花，和由祈雨師的
作法所召來的雨水一樣，都是一種◢巫術般的"效應。因此，宗教或
◢巫術"的行為或思考必然不可與日常生活裡有目的的行動範疇劃分
開來，這特別是因為：即使是宗教與巫術的行為，其目的主要都是屬
於經濟性的。
只有我們，以我們現代對自然之觀照的立場來判斷，得以客觀地
分辨出這類行為裡的因果推斷何者為◢正"，何者為◢誤"，而將那謬
誤的因果推斷歸類為◢非理性的"，相應於此的行徑則為◢魔術"◢
Zauberei◢。然而一個採取巫術行徑的人所用的是相當不同的一種區
別方式，他所分辨出的是現象中何者較為超凡、何者較為尋常。例如
，並不是每塊石頭都可以是個神物◢◢一種巫術力量的來源。也不是
每個人都能夠具有出神入化的能力◢◢根據原始的經驗，這種能力被
視為足以在氣象、醫療、占卜與感應等事上產生某種靈通的前題條件
。這類非凡異能基本上（雖然並不是絕對）即被冠之以◢mana"
、◢orenda"與伊朗語◢maga"（我們的◢m agic"一字即源於此）等
這類特殊的稱呼。我們以下則以◢卡理斯瑪"◢Charisma◢一詞來指
稱這種超凡異能◢◢。
卡理斯瑪可分兩種類型。若就其極致之境而言，卡理斯瑪是一客
體或人本身單只因自然的稟賦所固有的資質。此種基源性的卡理斯瑪
是無法靠任何手段獲得的。然而另一種卡理斯瑪郤可以透過某些不尋
常的手段在人或物身上人為地產生出來。即使如此，卡理斯瑪的力量
還是被認為只能從某些人或物身上伸展出來，這些人或物本身已涵藏
著卡理斯瑪的胚胎，只不過仍然潛臥，有待於諸如◢禁慾"或其他手
法來加以◢喚醒"。因此，甚至在宗教演化的最早階段時，就已出現
了一切宗教恩寵論的胚芽：從恩寵注入論◢gratiainfu sa◢到最
嚴格的因善行而得救的教義◢Werkgerecht igkeit◢◢
◢。原初宗教現象裡的這種強烈的自然主義取向（最近被稱為◢前泛
靈論的"），迄今仍然根深蒂固於民間宗教裡。今天，任何宗教會議
的決議，諸如劃分開對上帝的◢崇敬"與對聖像的◢禮拜"，並認定後
者只不過是一種虔誠的手段，這些都無法制止一個南歐的農民在預期
的事不靈驗時，向聖像吐口水◢◢因為習慣上該禮敬的事都做到時，
其他就是聖者要負的責任了。◢◢◢
精靈信仰
在我們所檢視的最原初的宗教行為裡，通常已經有了某種抽
象化的形式◢◢只不過尚屬單純。已具體的觀念是：在具有卡理斯瑪
資質的自然物、人工物、動物及人的◢背後"隱藏著某種◢存在者"，
是它要為前者的行動負責。此即精靈信仰
◢Geisterglaube◢。起初，◢精靈"並非靈魂、邪魔、亦非神，
而是某種物質的、郤又不得而見，非人格的、郤又有其意欲的、不可
捉摸的東西。它進入到一個具體實物裡，並將其特殊的影響力加在後
者身上。它也可能離逸而去，而使後者成為無用的道具，從而使巫師
的卡理斯瑪喪失殆盡。另一方面，精靈也會消失得無影無蹤，或者再
進入到其他人或物裡。
以任何特殊的經濟條件來做為精靈信仰之形成發展的前題條
件，都是無法加以驗證的。然而就像所有的抽象化一樣，精靈信仰在
下面這種社會裡最被強力促成：有某些人擁有巫術性的卡理斯瑪資質
，並且也只有那些具備特殊資格的人方有如此的稟賦。確實，就是在
這種情況下，為世上最古老的◢職業"◢Berufe◢◢◢職業巫術師，
奠下了根基。相對於一般人◢◢巫術觀點下的◢凡人"，巫師是個持
續地擁有卡理斯瑪資質的人。更甚者，他變成一個獨占某種◢經營"
◢Betrieb◢◢◢足以高超地表現或媒介卡理斯瑪靈力的一種特殊的
主觀狀態，亦即◢忘我"◢Ekstase◢◢◢的人。對凡人而言，忘我只
不過是一種偶發狀態的體驗。相對於理性的巫術施行，忘我的社會形
態◢◢狂迷◢Orgie◢◢◢乃是宗教共同體關係原初的素樸形態。然
而，對於巫師◢◢導致狂迷不可或缺的人◢◢之持續經營而言，狂迷
不過是一種偶發的行為。
在日常生活的例行約束下，凡人只能偶爾體驗到忘我◢◢只
是陶醉。為了能忘我，他使用各種酒精飲料、煙草或類似的麻醉品，
特別是音樂等等原先都是有助於達到狂迷目的的東西。至於應用忘我
的方式，除了基於經濟利害而理性地影響精靈的問題之外，另有一個
重要的，但在歷史上則為次要的問題，亦即巫師的技巧◢◢再自然也
不過的是，幾乎不論何處巫師的技巧都發展成為秘教。在經驗到狂迷
狀態的基礎上，以及受到巫師之職業的實際活動影響而達到的種種類
似情境中，引發了◢靈魂"的觀念：靈魂是處在自然物體之中、之後
或之旁的一個個別存在，甚至是存在於人身上而當人睡夢、失神、忘
我或死亡時即離逸而去的某種東西。有關靈魂與諸事物◢◢不
論是有靈魂潛藏在其背後，或是與靈魂以種種方式相連結◢◢之間的
各式各樣的可能關係，我們實不宜於此處詳推細論。這些精靈或靈魂
可能會◢逗留"在具體的對象或事物之內或其旁（多少是持續性及排
他的）。反過來說，它們也可能會◢佔有"某種類型的事物或對象，
對這些事物或對象的行為及效力具有決定性的支配力量。這種（及類
似）的觀念可適切地稱之為泛靈論◢Animismus◢。認為精靈可以暫
時地將自身◢化入"事物（動物、植物或人體），這是更進一步的抽
象化，僅能逐漸演化出來。到達最高階段的抽象化時，精靈則可能被
認為是遵循其自身律則的隱形的存在，僅能藉由具體的對象而◢象徵
化"，雖然這樣階段的抽象化是很少能持續維持的。在自然主義與抽
象化兩個極端之間，有許多過渡及混合的階段。不過，就算在比較單
純的抽象化的初步階段，基本上仍呈現出此一觀念：此即認為◢超感
官的"力量會介入干預人類的命運，其方式正如一個人能影響有關其
自身的外在命運。
超感官的"力量的起源
在這些早期的階段，不管是◢神"是◢魔"都尚未人格化，亦
非永存不朽，有時連特別的名稱都還沒有。一個神或許會被認為是一
種支配某一具體事件之過程的力量◢◢烏傑尼爾◢HermannUsener
◢◢◢稱之為◢瞬間之神"◢Augenblicksgo◢tter◢◢
◢除非同樣事件再度發生，否則不會有人記得的。此外，來自一個已
逝的偉大英雄的力量也會被視為神，至於人格化或非人格化，大概都
是後起的現象。同樣的，我們發現神尚沒有其個別的名稱，只有以其
所支配的事象來稱呼。稍後，當此一稱呼的意義已無法弄清楚時，原
先用來指稱某一事象的名詞即可能轉化為某個神祇的固定名字。相反
的，偉大的始祖或先知原有的名字也會被用來稱呼某種神力，此一過
程亦可因神話而有反向的運用：此即取得將純粹神性的名稱轉化為某
一神格化英雄之個人名字的正當性。賦予◢神性"的概念是否已具有
不朽性，以及是否因此永遠只能經由巫術或象徵性的手法來溝通，取
決於許多不同的情境。其間最關鍵性的是，巫師或世俗掌權者是否、
以及以什麼態度（巫術的行為或個人的喜好），在其個人經驗的基礎
上來接受此一神祇。
祗祇此處我們也許可以簡單提示此一過程的結
果：一方面是◢靈魂"觀念的出現，另一方面則是◢神祗"、◢鬼怪"
的觀念，也就是◢超自然"力量的出現。如何安排它們與人的關係即
構成◢宗教"行為的領域。最初，◢靈魂"既非人格性，亦非非人
格性的存在，通常被認為◢◢以自然主義的觀點◢◢是某一樣在死
後即會消逝的東西，例如呼吸、或者心臟（靈魂之居所）的搏動，因
此，若吃了敵人的心即可獲得其勇氣。更重要的是，靈魂往往根本不
是個單一體。因此，在人們睡覺時離體而出的靈魂是不同於當他陷入
◢忘我"狀態◢◢心跳急遽、氣息微弱◢◢時離體的靈魂，也不同於
潛藏於他的影子中的靈魂。同樣的，死後的靈魂◢◢依戀於其屍體，
或徘徊於其旁（只要屍體還有一部份留下的話）◢◢也不同。死者的
靈魂持續作祟於其生前遺居，懷著妒忌與憤怒之情注視著其繼承者享
用其生前所有之物。另外一種靈魂則會託夢於其子孫或出現於其幻覺
中，提出警告或忠告，也有靈魂會進入動物或其他人◢◢特別是新生
嬰兒◢◢體內，依情況帶來祝福或災難。視◢靈魂"為一相對於◢肉
體"的獨立存在的觀念，絕非普遍皆然，即使是各救贖宗教◢Erlo◢
sungsreligio nen◢亦並不皆如此。實際上，某些救贖宗教◢◢例如
佛教◢◢就特別反對此一觀念。
◢◢自然主義與象徵主義
在上述整個發展過程中，最主要的特點並非這些超自然力量
之人格性、非人格性或超人格性的問題，寧說是新的經
驗現在在生活中扮演了一個角色。在此之前，只有真正存在或發生過
的事事物物才會在生活中起作用；現在，某種經驗◢◢屬於不同秩序
、僅只意味某些事物的◢◢也開始扮演角色。以此，巫術即從一
種直接操作的力量轉化為一種象徵的行為。
原先對屍體的直接畏懼（動物也有這種畏懼）◢◢埋葬的姿
勢及過程經常取決於此種直接畏懼（例如屈肢葬、火葬等）◢◢逐漸
成為次要的，取而代之的觀念是，必須使亡靈無害於生人。靈魂的觀
念出現之後，屍體必須要移到他處或封在墓穴中（提供給它一個尚可
容忍的場所），以免它妒忌生者享用其所有物；如果生者想平靜地過
活，那麼就必須用其他方式來保證亡靈的幸福。在各種有關處理死者
的巫術施為中，具有最重要經濟影響的觀念是，死者個人所有必須伴
隨其屍體進入墳墓。此一觀念逐漸淡化為，要求死者之物至少在一段
短期間內不得使用，此外經常也要求生者在此期間不要享用其所有物
，以免引起死者之妒忌。中國人的服喪規定仍充分地保留了此一觀念
，結果則是不論在經濟或政治上皆帶來不合理的現象，例如規定官員
在服喪期間不得執行其職務，因為其官職◢◢職祿◢◢也是一項財產
，因此必須迴避。
靈魂、鬼怪及神祗之領域的發展，反過來亦影響到巫術的意
涵。由於這些存在是無法以任何具體的意識來掌握或認知，它們具有
一種背後世界之存在◢hinterweltlichesDasein◢的性質，通常只
能透過象徵◢Symbolen◢及意義◢Bed eutungen◢的媒介才能接近，
因此顯示出來的只是影子（有時則是完全不真實的）。由於認為在真
實的事事物物背後尚有其他獨特的、靈異的現象，真實的事物只不過
是這些現象的徵候（或更確實地說◢◢象徵），因此必須努力去影響
在具體事物中展現其自身的靈異力量。作法則是透過向一個精靈或靈
魂致意的行動，因此也就是透過◢意味"◢bedeuten◢著某事的手段
◢◢亦即，象徵。此後，自然主義大概就被象徵行為的浪潮所淹沒。
自然主義之所以被取代，乃基於，象徵主義的專家可以施展壓力以支
持其信仰與思想的確立，因此，也就是奠基於這些專家設法從其共同
體所獲取的權力之上。此外，自然主義之被取代，亦基於巫術本身之
意義（配合經濟的固有特性）、以及巫師成功地創建出來的組織。
象徵性行為的蔓延及其取代原初的自然主義，尚有深遠的影
響。如果死者只能透過象徵性的行為才能接近，如果神祗只透過象徵
來展現自己，那麼，屍體也許會滿足於象徵性行為，而非真實的事物
。結果是，祭祀的麵包以及代表死者之妻與僕人的人偶取代了真正的
犧牲。有意思的是，最早的紙幣是用來付給死者、而非生人的。類似
的取代亦出現在人與神及鬼的關係上。逐漸地，事事物物超越其實際
（或可能）內在固有的效用而◢意義化"，人類也企圖藉由有顯著象
徵意味的行為以達成現實具體的效用。
每一種從自然主義觀點而言得到成功證明的純粹巫術行徑，
當然會以一種持之有恆的形式一再重覆。結果自然是，此一原則延伸
至整個象徵意義性的領域，因為即使是最輕微的背離已證明為有效的
手法，都可能導致整個儀式無效。以此，人類行為的整個領域皆被納
入巫術性象徵主義的羅網中。因此，即使在已經理性化的諸宗教，有
關純粹教義觀點的最激烈衝突，比起象徵形式的創新而言，可能還比
較容易被容忍，因為象徵形式的創新會危及施為的巫術效果，甚至◢
◢這是附加在象徵主義上的新觀念◢◢會引起神祗或祖先亡靈的憤怒
。遲至十七世紀，到底該用兩根合併的木頭、還是三根來做十字架的
問題，仍為導致俄國教會分裂的基本原因。同樣的，一直到現在，由
於害怕將二十四個聖日自年曆上取消會嚴重地激怒這些聖徒，妨礙了
俄國之採用葛列格里◢Gregorian◢曆法◢◢。美洲印
第安巫師在主持宗教舞蹈儀式時，唱錯曲子的人會立即被處死，以驅
走惡靈或避免神之憤怒。
造型藝術作品之宗教的定型化，亦即最早風格化的形式，是
直接受巫術觀念的制約，同時也間接取決於此一事實：亦即這些作品
是為了它們巫術性意義而專業地製作出來的。專業性的作品自然會傾
向基於既成的模範來創造藝術對象，而非以自然對象為根據的再製。
宗教因素對藝術最全面性的影響可見之於埃及，當傳統宗教的價值為
阿曼和帖四世◢AmenhotepIV，亦即伊克那頓◢◢）
的一神教運動所動搖時，立即導致自然主義的發展。其他宗教影響藝
術風格化的例子可見之於字母象徵的巫術應用；作為擬類治療法、除
魔、袚邪或巫術性強制的象徵形式之模仿與舞蹈的發展；認可的音階
，或至少是主調（與半音階形成對比的印度的ra◢ga◢
◢）的定型化。此種宗教性影響的其他例子尚可見諸，奠基於袚邪或
象徵意義的擬類治療法廣泛地取代了較早期實證式的醫療法，早期的
醫療法雖也有相當的發展，然而從象徵主義、以及泛靈論的精靈附體
的觀點而言，只不過能治療表面的症狀而已。從泛靈論象徵主義的基
本假設點看來，它的治療法似乎也可被視為合理；不過，這些治療法
（擬類治療法、袚邪等）與實證治療法的關係，正如同占星術（也是
從象徵主義的根基上發展出來的）與實證性的曆法計算的關係一樣。
所有這些相關現象對文化的實質發展，具有無可估計的重要
性，只是我們無法在此細論。宗教觀對生活態度◢Lebensfu◢hr ung
◢、以及因此而對經濟行為最初與最基本的影響是普遍性地定型化
。對於多少是受到超自然力量所護持的任何施為加以變更的話，就
有可能會影響到精靈與神祗的利益。以此，在每一個創新者所須面對
的、固有的不確定性與抗拒外，宗教又加上其強力的限制。神聖的事
物是獨一不可變的。
從前泛靈論的自然主義轉化至象徵主義，其間的細節當然是
變化多端的。當原始人撕出他殺死的敵人的心臟，扭下他的生殖器，
或者是倒出腦髓，然後將頭蓋骨懸在家中或將之作為最貴重的結婚聘
禮，吃下死去敵人的部份屍體或者吃下最快速、最有力量的動物時，
他真正相信◢◢以一種自然主義的意涵◢◢他能夠擁有這些東西所具
有的各種力量。戰舞最初只是在面臨戰鬥前、一種混合了憤怒與不安
的產物，而直接導致英雄式的忘我；就此而言，它也是自然主義，而
非象徵式的。不過，只要戰舞（多少就像我們所說的◢感應的"巫術
作用）模仿式地預告勝利，並且因此努力利用巫術施為來保證勝利；
只要動物與人是以固定的儀式來殺戮；只要部落的精靈與神祗被召喚
來參加祭宴；只要共同食用被神聖化之動物的人認為他們彼此間具有
一種特別密切的血緣關係（因為這個動物的“靈魂”已進入他們）；
那麼，向◢象徵主義"的轉化即已迫在眼前。
◢神話論的思考"◢mythologischesDenk en◢此一名詞曾
用來稱呼作為發展成熟的象徵觀念領域之基礎的思考模式，其特徵亦
已有相當詳細的詮釋。不過，我們無法在此全面處理這些問題，我們
只想討論此種思考方式中一個較一般性的主要層面：類比的重要意義
，特別是其最有效的形式◢◢比喻。類比不但對宗教呈現的形式、而
且對法律思考◢◢甚至在法律純粹實證形式之判例的處理◢◢都有其
持久的影響力（實際上可說是支配性的）。類比的思維源自經象徵主
義所合理化的巫術，此種巫術的結構是完全類比式的，以後才逐漸為
根據理性包攝作用所形成的三段論法的概念結構所取代。
神祇的世界與功能神
同樣的，◢神祗"最初亦非以◢人類的形象"存在。要曉得，
一直要到純粹自然主義神觀（例如吠陀經典所呈現的◢
◢，火就是神，或至少是具體的火神之軀體）被壓制，代之而起的神
觀是，一個神永遠只是他自己，支配所有的火，產生或控制它們，或
至少是化身在每一堆火中時，神祗才具有永劫不滅的形式，這也是他
們的本質。這種抽象的神觀只有經過繼續不斷地獻給某一個固定的神
◢◢透過這個神與某一持續存在的人群的聯繫（對此一人群而言，他
是具有特殊重要意義的不滅之神）◢◢的◢祭典"，才能真正維繫下
來。有關此一過程，我們目前得再進一步思考。一旦這種形式的神之
存在得到確保，那些以專業態度關切這些問題的人，即可能努力從事
於使這些觀念體系化的知性活動。
◢諸神"在祭典進行時被偶然的聚合在一起，往往呈現出一
種無秩序的雜湊，這種情形之存在絕不僅限於社會階級尚未高度分化
的時期。因此，即使是吠陀經典中的神祗，也尚未構成一個有秩序的
團體。然而，一方面由於關注於宗教實踐的體系思惟，另一方面由於
伴隨著其漸增的、典型的對某神之業績◢Leistungen◢的要求而來的
、生活全面的合理化，到達一定階段◢◢到達此一階段的細節依個別
情況而有極大歧異◢◢通常即有往萬神殿◢Pantheon◢演化的趨勢。
萬神殿的出現是伴隨著諸神的特定化與個殊化，以及不斷地劃歸（同
時也區分）他們各自的◢權限"。不過，神之逐漸的、經由人神同性
同形的觀念而人格化的過程，與其權限逐漸固定化的過程既非同一發
展過程，亦非平行的發展。通常倒都是反過來的。準此，羅馬神祗的
權限，比起希臘神祗而言，要遠為固定與明確。然而，後者之為真正
的◢人格性"（神人同形同性化及可塑性的存在）則要遠超過純粹的
羅馬宗教。
就社會學而言，此一發展的最重要基礎可見之於如下事實：
有關超自然現象的一般性質，純正的羅馬觀點傾向於維持一種民族的
、農民宗教與家產領主宗教◢Patrimonialherrenre ligion◢的模式
。另一方面，希臘的宗教則傾向反映交流頻繁的地區騎士文化的
一般性結構，例如荷馬時代的文化及其英雄神。羅馬雖然承襲了部份
希臘的觀念，也受到間接的影響，卻無法變更其民族宗教。許多希臘
的觀念在羅馬只留有一種審美的意義，羅馬的傳統之主要特徵仍然是
毫無變動地保存於其祭典中。與希臘之道相反的，羅馬人始終拒絕狂
迷忘我或神秘類型的宗教（其理由稍後再述）。而顯然的，巫術力量
之分歧化發展的能力，是遠不如已被接受為具有人格之◢神"的◢權
限"來得有彈性。羅馬的宗教仍然是religi o◢◢不管就語源學而言
此字是來自religare（再結合），或者來自relegere（再思索）；它
意味著與驗證有效的祭典形式的一種連結，以及對所有類型的、遍佈
各處的神祗◢numin a◢的一種◢顧慮"。
除了由於上述因素所導致的、向形式主義發展的趨勢外，純正的
羅馬宗教還具有另一種與希臘文化相對立的重要特徵，亦即，認為非
人格性與切事的理性之間具有一種內在的親和性的觀念。羅馬人的整
個日常生活及其所有活動，皆籠罩（根據一種神聖律則的決疑論◢
◢）於其◢宗教"◢religio◢之下，此種決疑論純粹地、量
的吸引了其注意力，正如猶太人與印度人的注意力為其宗教慣習的律
則所支配，或者如中國人之為道教的神聖律則所制約一樣。羅馬僧侶
的神冊◢indigita-menta◢中列有無以數計的、個殊化
與特定化的神祗，每一個行動（實際上可說是每一行動的所有具體因
素）皆在特定的◢神"◢numina◢的影響之下。因此，當羅馬
人要從事一項重大事務時，首先要做的就是懇求及崇奉◢◢除了di
icerti（確定之神），這些神已由傳統賦予固定的職責與影響
力◢◢種種身分不明的神◢incerti◢，這些神的權限尚未確
定，實際上，連他們的性別、能力、甚至存在都還有可疑之處。大概
有一打左右的◢確定之神"可能是跟農事有關的。雖然羅馬人認為希
臘人的忘我◢Ekstasis，拉丁文則是◢妄信"supers
titio◢是一種精神錯亂◢abalienatiomenti
s◢，且違反社會秩序；然而，羅馬◢宗教"的決疑論（伊特拉士坎
人也一樣，他們甚至更沈迷◢◢）對希臘人而言，則是一種奴隸性
的敬畏神祗◢unfreieDeisida◢monie◢。羅馬
人關心的是如何使神祗滿意，這種態度導致他們將所有的個別行動以
一種概念性的分析方式分解成不同的構成要素，每一個要素皆在一個
特定的神的權限下，而且亦享有其特殊的保護。
雖然類似的現象亦可見之於印度及其他地方，列於羅馬神冊上的
神祗◢numina◢◢◢這些神祗是基於一種純粹概念性的分析，
因此也就是一種思惟的抽象化過程而出現及正式列名的◢indig
itieren◢◢◢遠超過其他任何地方，對羅馬人而言，祭典的
奉行是完全集中在此一程序上的。從這種抽象化（這一點，與猶太人
及亞洲人祭典對其個別文化的影響而言，恰好提供一個對比）所導出
的羅馬人生活方式的主要特徵是，不斷地鍛鍊一種實踐的、合理的、
神聖律則的決疑論，發展出一種神聖的預防法學，並且
（就某個程度而言）傾向於將這些事務當做法律辯護的問題來處理。
準此，神聖律則孕育出理性的法學思想。羅馬文化中這種基本的宗教
性格仍可見之於李維的史書中◢◢。相對於猶太人傳統處理問
題的態度，羅馬人強調的重點永遠是，從神聖律則及國家法律的觀點
來證明任何發生的制度改革的◢正確性"。在羅馬人的思惟中，只有
法律的格式◢◢而非原罪、處罰、懺悔與救贖◢◢才是中心問題。
現在我們先檢討神觀◢Gottesvorstellu
ngen◢的問題，此一問題是與神之擬人化及其權限之固定化的過
程有關（這兩個過程有時是並行發展，有時則恰好相反），雖然開始
時總是已存在著眾多的神祗，這些過程卻帶有促使崇拜與神觀合理化
的傾向。
就我們的目的而言，檢視各種各類的神與魔並沒有太大意義，雖
然（或者也可說是當然）這些神魔，就像語言的字彙一樣，的確也是
直接形塑於各個民族的經濟狀況及其歷史命運。究竟某神是如何成為
超越其他諸神之上的主神，由於時間阻隔，我們已無法了解此一歷史
發展的過程。也許是因為某些對經濟有重要性的自然物，例如星辰；
或者是因為某些神魔具有控制、影響、引發或妨害有機過程的能力：
死亡、生產、火災、乾旱、暴風雨及歉收。在某些事務上具有顯著的
經濟重要性，即可能使某一特定的神祗在萬神殿中據有一優越地位，
就像在天上據有優越地位的神一樣，他之所以擁有此一地位可能是由
於被認為掌理光與熱，不過在牧人之間，他更常被認為是掌理生殖者
。
因此，下界諸神之崇拜（例如大地之母），通常被認為對農事有
相對的重要性，倒也是相當自然的。不過，這種平行關係並非永遠都
這麼直接。我們也不能就此認為天上的神祗（超越此世的、英雄之天
堂的典型），不論在哪兒都是貴族的神祗，而與農民的大地之神形成
對比。我們更不能認為◢大地之母"之為一女神的發展過程，是與母
權的氏族制度之發展並行的。只是，控制著收成的下界諸神，比起其
他諸神而言，一般皆較具有地區性與大眾性的色彩。不管怎麼說，地
上諸神之所以比不上居住在雲端或山上的、人格化的天神，往往是由
於騎士文化發展的結果；此外，也有允許原為地上之神者上昇而與天上
諸神並列的傾向。在以農業文化為主的地區，下界諸神經常具有兩種
功能：他們控制收成，因此能夠施予財富；他們同時也是死者的主宰
，因為死者是安息於地下的。這點說明了為何這兩種最重要的實際利
害問題◢◢亦即此世之財富與彼世之命運◢◢經常是要依賴他們，正
如穀神祭典◢EleusinischenMysterien◢所顯示的◢◢。另一方面，天上諸神則為天體運行的支
配者。由於天體之運行顯然是受到固定律則的規範，此一現象有利於
下述之發展：亦即天體的支配者成為所有已經（或應該）有固定律則
之事物◢◢特別是司法判決與道德◢◢的支配者。
◢◢◢◢.◢◢祖先崇拜與家父長祭司制
不管是典型的構成要素與行為的類型之日增的客觀意義，還是與
它們有關的主觀反省，兩者皆導致神祗之工具性的分殊化。這也可
能是一種相當抽象的方式，就像◢鼓舞"◢Antreibens◢
之神的例子，還有印度許多類似的神祗。它也可能根據行為的特定方
向，而有質的分殊化：祈禱、漁撈、耕作。此種相當抽象形式的神之
構成的古典範例，可見之於古印度萬神殿的最高概念◢◢梵天◢Br
ahma◢，祈禱者之主◢◢。正如婆羅門僧侶壟斷了有效之祈禱
◢◢亦即能對神施行有效之巫術性強制◢◢的權力，隨之也有一個神
壟斷了此種權力的分配，因之控制所有宗教行為中最重要的事務；其
結果則是他變成了至高之神，就算不是唯一的。羅馬的門神◢Jan
us◢，由於其為一個行動之正確◢開端"之神，因此可以裁決
一切事務，從而取得具有相對普遍重要意義的一個地位。
沒有一種共同體行動，也沒有一種個人的行為，是可以沒有其對
應的特定神祗。的確，如果結合體關係◢Vergesellsch
aftung◢要得到永久的保障，就必須有這樣的一個神。當一
個團體◢Verband◢或者是一個結合體關係並非個別掌權者個
人權勢的基礎，而只是一個真正的◢團體"時，它就須要有自己的一
個神。
首先，家族及氏族團體須要有自己的一個神，而且自然會求之
於祖先的精靈◢◢不管是實在還是虛構的。稍後又加上灶與灶火之神
與精靈。祭典是由家長或氏族◢gens◢長來主持，此一團體對其
祭典重視的程度是相當分歧的，而且得視此一家族的結構及實際重要
性而定。家族內的祖先崇拜有高度發展者，通常是與此一家族內家父
長制結構的發展齊頭並進的，因為只有在一個家父長制結構下，家對
男性而言，才具有中心意義。不過，正如以色列的例子所顯示的，兩
者之間並非只是一種簡單的關係，因為其他團體◢◢特別是宗教性或
政治性◢◢的神（由於這些團體祭司的權力），可能會有效地壓制、
甚至完全摧毀了家族祭典，以及家父長祭司制。
不過，在家族祭典與家父長祭司制的權力與重要性尚未遭到破壞
的地方，它們自然形成一種極端強固的人際結合關係，對家族及氏族
有鉅大的影響力，將成員牢固地團結為一個堅強凝聚的團體。這種凝
聚力對家族內部的經濟關係也有重大的影響。它有效地決定及固定家
族內所有的法律關係，妻子與繼承者的正當性地位，兒子與父親、兄
弟之間的關係。從家族及氏族團體的觀點而言，通姦之所以該受宗教
性的譴責，乃是因為它也許會帶來一種情況，亦即一個陌生人◢◢無
血緣關係者◢◢可能會向氏族團體的祖先獻祭，而激起他們對子孫的
怒氣。因為一個完全基於個人聯繫的共同體的神祗與精靈是會拒斥一
個缺乏正當資格的人所奉上的犧牲的。不管見之於何處，之所以要嚴
格遵守男系的原則，無疑是與上述因素密切相關的，正如所有有關家
長祭司權之正當化的問題一樣。
類似的宗教動機也影響到長子的繼承權（不管是唯一繼承，還是
有優先繼承權），雖然其間也牽涉到軍事與經濟的因素。再者，主要
也就是由於這種宗教的基礎，亞洲（中國與日本）以及西方羅馬的家
族與氏族，才能在經濟條件變動的情況下，始終維持其家父長制的結
構。
◢◢◢◢.◢◢政治團體的神與地方神
不管哪兒，只要存在有這種家族與氏族團體的宗教性鏈結，只有
兩種更具包容性的結合體關係◢◢特別是政治性的◢◢才可能出現。
其中之一是由實在的（或者虛擬的）氏族團體所形成的宗教性目的的
聯盟◢Konfo◢deration◢。另外一種則是以一種弱化的
家父長制結構進行王室家政對◢臣民"◢Untertanen◢家
政之家產制的支配。不管何處，只要王室家政的家產制支配有所發展
，此一最有力量之家族的祖先、神祗、守護神或人格神就會在臣民家
中與其家神同受供奉，從而使得支配者的地位得到宗教性的認可。這
是遠東（如中國）的例子，在那裡，身為最高祭司長的皇帝獨占了有
關最高自然神靈的祭典。羅馬元首◢Princeps◢之身為◢守護
神"◢genius◢的宗教角色◢◢由於大眾普遍地將皇帝包括
在一般性的宗教祭典中◢◢也是為同樣目的而設計的。
當發展的方向是趨向一個宗教性的聯盟時，即會出現一個政治團
體的特別神◢Sondergott◢，就如耶和華的例子。他是部
族聯盟的神◢◢根據傳統說法，這是猶太人與米甸人◢midian
ites◢◢◢之間的結盟◢◢並為此聯盟帶來宿命性的結果。以
色列人在誓約下接受了耶和華，同時也接受了政治的部族聯盟以及遵
守神聖秩序的社會關係；因此，耶和華與以色列人之間是一種“聖約
”◢berith◢◢◢，一種由耶和華所賜予，而為以色列人順
服接受的契約關係。以此，在人的這一方即出現許多儀禮的、聖律的
及倫理義務；而在神的那方也給予相當明確的承諾。人只要是在全能
之神所賜予的、被視為適切的範圍內，即可要求神保證他們的不受侵
害。這就是以色列宗教裡獨特的約束性之性格的最初根源，類似的特
徵固然亦可見之於他處，但絕無如此之強烈者。
另一方面，一個普遍性的現象是，政治集團的形成即意味著（其
中的各團體之）服屬於一個團體神◢Verbandsgott◢
。古地中海一帶的“聚落”◢Synoikismos◢◢◢永遠
是在一個“城邦”◢polis◢神祗護祐下的、重組的（就算不一
定是新創）祭祀共同體。“城邦”當然是政治性的“地方神”◢Lo
kalgott◢此一重要現象的古典擔綱者，雖然絕非唯一的一個
。相反的，每一持續性的政治團體皆有其專司神◢Spezialg
ott◢，負責保證此一團體政治行動的成功。在成熟發展的情況下
，此一神祗是徹底排外的，原則上他只接受其團體成員的獻祭與祈求
，或者至少他被認為應當如此。然而，由於人們對這一點實在無法肯
定，因此，可以有效影響神祗的方法通常是嚴格禁止洩露的。對某一團
體而言，陌生人不但是政治意味的，同時也是宗教意味的。即使當另
一個團體的神祗擁有與自己團體同樣的名字與屬性，他仍然被認為有
所不同。因此，維伊人◢Veji◢◢◢的天神朱諾◢Juno◢
並非羅馬人的那一個，正如對拿坡里人◢Neapolitan◢而
言，每個教堂裡的聖母瑪利亞都有所不同；他可能會崇拜這個而責怪
或唾棄另一個◢◢只要她敢幫助他的敵手的話。一個團體可能會設法
誘使敵方的神祗背叛，應允（例如說）歡迎他到自己領土來接受崇拜
，只要他肯背棄他們的敵對團體所謂◢呼神"〔evocareD
eos〕。這種祈求某一敵對部族的神祗背叛其原有團體，以協助另
一方的辦法，羅馬將領卡繆倫斯◢Camillus◢在圍攻維伊
時曾用過◢◢。某一團體的神祗是有可能被另一團體偷去（或用其
他方式得到），不過這也不見得就一定會給後者帶來好處，以色列人
的約櫃就給其非利士◢Philistine◢征服者帶來瘟疫◢
◢。
一般而言，政治與軍事的征服也意味著較強之神對被征服部落較
弱之神的勝利。當然，政治團體的每一個神也並不就都是地方神◢◢
固定居住在此一團體的行政中心。羅馬家族的守護神隨著此一家族的
移動而改變其管轄區；根據以色列人所敘述在荒野中流浪的情況，耶
和華是與他們同行且引導他們前進。然而，與此記載相矛盾的是，耶
和華也被認為◢◢這也是他的關鍵性特質◢◢是個◢來自遠方"的神
，是個居住在西奈地區的民族的神，只有當他的子民戰事不利時，才
會在暴風雨中率領◢萬軍"◢Zebaoth◢馳援。認為這種獨特
的◢遠隔作用"的性質◢◢這是由於以色列人接受一個外來神而產生
的◢◢乃是耶和華之演進為一個普遍的、全能的上帝之觀念的關鍵，
此一說法似乎無誤。因為一般而言，一旦一個神祗被視為地方神，或
者說他有時要求其信奉者採行排他性的◢單神崇拜"◢Monola
trie◢◢◢，並不能導致一神信仰◢Monotheismu
s◢，反而會助長宗教的地方主義。因此，地方神的發展乃特別助長
了政治的地方主義。
「◢」"這點對城邦而言亦為真確，城邦對其他共同體的排斥就如同教會
之互相排斥，而且它也截然反對一個統一的、包含各種團體的祭司制
度之形成。與我們的◢國家"◢Staat◢◢◢一個被視為強制性
的、領土的◢機構"◢Anstalt◢◢◢顯著不同的是，由於此種地
方主義的影響，城邦本質上仍保持著屬於城市神之祭祀伙伴性質的一種個人關係的團體。城邦內部又進一步分化組織成部族神、氏族神、家族
神的個人關係的祭祀團體，每一層次的個別祭典都是互相排斥的。再
者，城邦內部也排斥那些不屬於任何一個氏族團體及家族的特定祭典
的人。因此，在雅典，沒有◢家神"◢ZeusHerkaios
◢◢◢的人即無法出任官職，就像在羅馬一個不屬於任何有◢族長
"◢Patres◢統轄之團體的人一樣。特殊的平民官吏（◢護民
官"tribunusplebis◢◢）只受到人間誓言的
保證（◢不可侵護民官是犯"sacrosanctus◢；他沒有◢宗教
命令權"◢auspicium◢◢◢，因此也沒有正當的◢命令
權"◢imperium◢，有的只是一種◢職權"◢potest
as◢。
當某一特定團體的地域被認為對神而言是特別神聖時，團體神與
地區地理性的聯繫即發展到最密切的階段。巴勒斯坦與耶和華的關係
即逐漸如此，結果是傳統中描述他要求（雖然住得很遙遠，卻想要參
與且榮耀他的祭祀團體），要有一車巴勒斯坦的泥土帶來獻給他。
真正的地方神之興起，不只與永久性的聚落有關，而且也與某些
其他條件◢◢顯示出地方團體之具有重要政治性意義◢◢有關。一般
而言，在城市的基礎上，地方神及其祭祀團體才能達到最高度的發展
；不過這個城市必須是個獨立於王廷與統治者個人之外、具有法人權
利的分離的政治團體。這樣一種發展成熟的地方神自然是不可能見之
於印度、遠東或伊朗，在北歐也只有某種程度◢◢以部落神◢Sta
mmesgott◢的形式◢◢的發展。另一方面，在自主性的城市
範圍外，這種發展倒可見之於埃及，這還是早在動物崇拜的宗教階段
，而且是由於地方行政區劃的緣故。從城邦出發，地方神祗蔓延至聯
邦（例如以色列人與阿伊托利亞人等等）◢◢，也採取同樣的模式
。從觀念史的角度而言，團體之為祭典的地方性擔綱者此一觀念，可
說是個中介性的鏈結：介於純粹的家產制觀念的政治共同體行動與工
具性的目的團體◢Zweckverband◢的觀念以及機構◢An
stalt◢的觀念◢◢如近代◢地域團體"◢Gebietsko
◢rperschaft◢的觀念◢◢之間。
不僅是政治性團體，職業的結合體關係亦有其專司神或聖徒。這
個現象在吠陀經典的萬神殿中仍完全付之闕如，反映出其特定階段的
經濟發展。另一方面，古埃及的書記之神則說明了官僚化的進展◢
◢，正如出現在世界各處的、屬於商人以及工匠的各式各樣的專司神與
聖徒、同樣反映出日增的職業分化。一直到十九世紀，中國的軍隊仍
堅持其戰神的聖化，意味著軍人被視為諸種職業中的一個◢職業"◢
Beruf◢。這點恰好與古地中海沿岸地區及米底亞人◢Mede
s◢◢◢對戰神的觀念形成對比，在那兒，戰神一直都是偉大的◢
民族神"◢Nationalgott◢。
◢◢◢◢.◢◢一神信仰與日常性宗教
正如神祇的形成隨著自然與社會的條件而變化，同樣的，一個神
是否能在萬神殿中取得優勢地位，或甚至成為唯一的神，其機會也是
變化多端的。只有猶太教與回教才能算是根本的、嚴格的◢一神教"
。在印度教與基督教，有關唯一或最高之神的形式的問題，是被神學
之障所掩蓋住，易言之，重要且唯一之宗教關注是指經由神之化身為
人而得救贖，這就妨礙了它們之為嚴格的一神教。通往一神信仰之道
路，儘管有各種程度的一貫性，卻也有其逆轉，不過，無論何處◢◢
即使宗教改革時期亦然◢◢精靈及魔鬼從未永遠被根絕；寧說，他
們只是無條件地臣服於唯一神之下，至少理論上是如此。
關鍵的問題是（而且也仍將是）：誰被視為對個人日常生活中之
利害關係有較強的影響力？是理論上的◢最高"神祇，還是地位◢較
低"的精靈及魔鬼？如果是精靈，那麼不管外觀上合理化之宗教的、
公式化的神觀念如何，日常生活的宗教是取決於精靈的。在一個政治
地方神發展之處，此一神祇往往會理所當然地取得優勢地位。當擁有
已確定之地方神的許多定居共同體，以征服方式擴展其政治團體的領
域時，通常的結果是，新近合併的共同體之各式各樣的神會結合為一
個宗教的統合。在此統合體中，神祇的實證與功能的專業化◢◢不管
是原先的專業，還是由有關某神影響力之特殊範圍的新經驗所決定
◢◢以一種分工形式再出現，只是明確度各有不同。
最重要的政治及宗教中心的地方神（亦即這些中心的統治者與祭
司的神），例如巴比倫的馬杜克神◢Marduk◢或底比斯◢Th
ebes◢的阿蒙神◢Amon◢◢◢，就此登上最高神祇的寶座
，只有在此中心區被摧毀或轉移的情況下，這些神祇才會消失，就像
亞述帝國淪亡後的亞述神◢◢。如果一個政治團體單只是在某一特
定神祇的監護下，則其保護仍嫌不足，一定要等到構成此一團體之個
別集團的神祇被吸收、◢結合"與容納為◢合祀"的情況下，才能保
證政治之統一。這個辦法常見於西洋上古時期，在帝俄時期亦如法炮
製：各地區教堂中重要的聖徒遺物皆被集中到首都。
萬神殿之構成，以及此神或彼神之所以能取得優勢地位，各種原
則的可能組合幾乎是無窮盡的。實際上，神祇的權限也是極具彈性的
，就如家產制政權下的官吏權限一樣。再者，諸神權限之分化也會受
到破壞，或者是由於宗教習慣性地依附某一特別靈驗的神，或者是由
於對某一特定的、恰好被召喚來的神的禮貌。此神即會被認為具有普遍
性的功能；各式各樣的功能也會因此被委派給他，儘管原先這些功能
是分派給其他神祇的。這就是繆勒◢MaxMu◢ller◢稱之為
◢單一神教"◢Henotheismus◢的，若只是將其視為一
個發展到一神教的特殊階段則殊為不確◢◢。在某一特定神祇之取
得優勢地位的過程中，純粹理性的因素經常扮演了一個重要的角色。
不管哪兒，若只要呈現出頻繁的、固守某些法規的一致性行為（經常出
現在定型化與固定化的宗教祭典中），而又為理性化的宗教性思惟所
接受，那麼，那些在其行動中顯示出最大規則性的神祇◢◢亦即天與
星辰之神◢◢即有可能取得優勢的地位。
然而，在日常性的宗教◢Alltagsreligiosit
a◢t◢裡，這些神僅只扮演一個相對而言不太重要的角色，儘管他們
◢◢由於對宇宙自然現象有主要影響力◢◢在形上學的玄思中被視為
非常重要，有時甚至被視為世界創造者。之所以如此，乃是因為這些
自然現象在其過程中極少有激烈變化，因此在日常生活的宗教實踐裡
，並沒有實際必要去訴諸巫師與祭司的手段以調伏這些力量。某一特
定的神祇可能因符合某一急切的宗教需求，而在整個民族的宗教裡具
有舉足輕重的地位（例如埃及的歐希里斯神◢◢，在此亦可說是
一種救贖性質的宗教需求），然而他在萬神殿中可能仍無法取得優勢
地位。普遍性神祇之優勢地位是得力於◢理性"之要求。所有具有一
貫性的萬神殿之形成，多少是遵循著系統–理性的原則，因為它通常
會受職業祭司合理主義的影響，或者是世俗人之追求合理秩序的影響
。總而言之，就是上述提及的存在於（由神聖秩序所規範的）天體運
行之合理規則性，與地上的不可違背之神聖社會秩序之間的相似性，
促使普遍性的神祇成為這兩種現象的守護者。不管是合理的經濟，還
是共同體內神聖秩序之支配◢Herrschaft◢的確保與規範
，都有賴於這些神祇；而祭司則是這些神聖秩序的主要角色及代表。
因此，存在於印度諸神如星辰之神婆樓那◢Varuna◢、米特拿
◢Mitra，神聖秩序的守護者），與暴風雨之神因陀羅◢Ind
ra，無敵的武士及屠龍者）之間的競爭◢◢，實際上即反映了祭
司階級◢◢為了達成確固之規範與生活之支配◢◢與勢力強大的軍事
貴族之間的鬥爭。相對於超世俗的諸神之力量，這個軍事貴族階級信
仰的乃是一個渴求功名的英雄神◢Heldengott◢，以及宿
命與冒險之無秩序的非理性。此一衝突在其他許多地方亦有其重要意
義。
祭司階級對系統化的神聖秩序的弘布（例如印度、伊朗及巴比倫
），以及規範臣屬關係的理性化制度（可見之於如中國及巴比倫那樣
的官僚化國家）皆有助於天或星辰之神在萬神殿中登上高位。巴比倫
宗教信仰的第一義即為星辰（特別是行星◢◢亦即◢運星"）之支配
，因為此種支配關係到每週的各天乃至個人在彼世的命運。這個發展
到最後即歸結為占星術的宿命論。不過這種發展，究其實乃出自於較
晚期的祭司傳統，且尚未見之於獨立自主國家的民族宗教。支配萬神
殿的神不一定得是個◢普遍的"超民族的世界神◢Weltgott
◢，雖然由於他對萬神殿的支配，通常意味著他是往此一途徑邁進
。
隨著關於神的思惟的深度化，人們逐漸感受到神之存在及其性質
之必須清楚地確定，而且也必須在此意義下取得其◢普遍性"。希臘
的哲學家將所有不管在那裡發現的神，都解釋為等同於◢◢因此可視
為同一個◢◢他們適切地組織起來的萬神殿中的神祇。此一往普遍化
發展的傾向，是伴隨著某一主神對萬神殿日增的支配力量，換言之，
亦即此一神祇愈來愈有◢一神信仰"的性格。中國之形成一個世界帝
國，印度婆羅門階級之滲透到各個政治構成體的祭司身分之延伸，以
及波斯與羅馬之世界帝國的發展，皆有利於普遍主義與一神信仰的興
起，雖然並不一定以同樣方式，其成就亦大有不同。
◢◢◢◢.◢◢普遍主義與一神信仰
世界帝國之形成（或者類似的、人間與社會的平齊化的調整過程
），絕非達成上述之發展唯一的、或者不可或缺的動力。在耶和華的
崇拜裡（宗教史上最重要的事件），至少已首度觸及普遍主義的一神
信仰◢◢易言之，◢單神崇拜"◢Monolatrie◢；這是一
個具體歷史事件◢◢部族盟約共同體之形成◢◢的結果。在此例子中
，普遍主義乃是民族間政治關係的產物，與耶和華崇拜有關、且履行
他所頒下之倫理義務的先知，則是其實用主義的詮釋者。他們傳道的
結果，使得攸關以色列人生死存亡問題的、其他民族的行動，也被以
色列人認為是耶和華的旨意。就在這一點上，我們可以清楚看出希伯
來先知之預言性思惟的突出而特殊的歷史性格，恰與印度及巴比倫祭
司的自然性玄思的性格形成強烈的對比。同樣顯著的是由於與耶和華
的約定而來的、無可逃避的義務；亦即，交織於諸民族之命運中的希伯來民族之命運，（就
與耶和華的約定而言）是如此地恐怖與奇特，僅能從◢耶和華之作為
"，以及一種◢世界史"的模式來掌握。
以此，部族盟約共同體的古老戰神，變成了耶路撒冷城市的地方
神，並被賦予超越性、神聖而全能且不可預測性之預言性與普遍主義的
面相。
在埃及，伊克那頓◢Ikhnaton◢所發動的轉換為太陽崇
拜的一神信仰◢◢因此也就是普遍主義的◢◢是出自於完全不同的情
境。其中一個因素仍然是，它是來自祭司階級的廣泛的合理主義以及
（多半是）一般信徒的合理主義，而他們的合理主義實具有一種純粹
自然主義的性格，恰與以色列的預言形成強烈對比。另一個因素是來
自作為一個官僚化統一國家之元首的君主的實際目的：希望能透過排
除祭司所崇拜的各式各類的神祇來打擊這些祭司的勢力，並且藉著使
君主成為最高太陽神祭司的機會，重新恢復神聖化的法老的古老權力
。此外，基督教及回教的普遍性一神信仰應該視為猶太教的衍生物
，至於教的相對的一神信仰多半是（至少部份地）受到近東的影響
，而非來自伊朗本地。所有這些一神信仰基本上是受到◢倫理型"預
言的特殊性質的影響，而非◢模範型"的預言◢◢這兩種類型的區分
稍後再談◢。◢所有其他相對的一神信仰與普遍主義的發展，則來自
祭司與俗眾的哲學性的玄思。只有當這些信仰與救贖的需求相結合時
，才有實際的宗教的重要性（有關此點稍後再談）。
◢◢◢◢◢.◢◢強制神、巫術與崇拜神
幾乎任何地方皆有往某種形式首尾一貫之一神信仰發展的契機，
然而除了猶太教、回教與基督新教外，實際的障礙阻撓了日常性宗教
的此一發展。不同的文化中，一個首尾一貫的一神信仰發展之所以失
敗，自有其個別的因素，不過，祭司◢◢他們盤踞於某一崇拜的核心
，並且規範著有關此特定神祇的祭典◢◢所擁有的鉅大的物質與精神
的利益通常構成最主要的障礙。一神信仰發展之另一障礙是俗眾的宗
教需求，他們需要一個容易接近、具體而又熟悉的宗教對象，可以與
具體的生活狀況發生關聯，或者與一群特定的人發生關聯並排除其他
人，這樣的一個宗教之對象無疑容易受到巫術的影響。由已證實有效
的巫術施為所擔保的，無疑是遠較崇拜一個神更為可靠（特別是如果
這個神又是全能的◢◢因此也不受巫術施為的影響）。對◢超自然"
力量的概念演進到具體化為神祇，即使是單獨一個超越性的神，也絕
不會就自然而然地鏟除掉古老的巫術觀念，即使在基督教也一樣。不
過，這樣的概念確實在人與超自然的力量之間（可能）塑造出下述一
種雙重的關係。
當一種力量被類推式地比附為像人一樣且具有靈魂，就如自然主
義式的精靈之◢力"，即有可能強制其為人們服務。無論是誰，只要
擁有必要的卡理斯瑪以施展適要的手段，甚至可以比神更強，因為他可
驅使神依其意志行事。在這些個案中，宗教行為並非◢崇拜神"◢G
ottesdienst◢◢◢寧說是◢強制神"◢Gotteszwang◢；召喚神的方式
並非祈求，而是利用巫術性的咒語。這是民間宗教裡根深蒂固的基礎
，特別是在印度。實際上，此種巫術性強制遍佈各處，即使是天主教
的教士仍舊多少會訴諸這種巫術力量，以顯現彌撒的奇蹟並施展赦罪
的權力◢◢。大致說來，此即宗教祭典中狂歡與模仿等要素的重要
起源（雖然並非全部），特別是歌唱、舞蹈、戲劇以及固定型態的祈
禱文。
神之擬人化的過程也可以採取下一形式：賦予他類似一個強大的
地上君主的行為模式，因此可以利用祈求、獻禮、服務、貢獻、阿諛
及賄賂等方式以取得其自由裁量的恩寵。此外，由於依者自己的信
心及符合君主意志的良好行為，也可以取得君主的恩寵。以此，神即
被類比為地上的君主：一個有力量的存在者，其權力只有程度上的不
同◢◢至少剛開始時是如此。當神演化為如此形態時，◢崇拜神"即
被視為有其必要性。
◢崇拜神"的兩個特殊要素◢◢祈願與獻祭◢◢無疑有其巫術根
源。就祈願而言，咒文與祈願之間的區分即不清楚；祈願之技術性的
合理經營，例如利用祈禱輪與類似的發明、將祈禱文懸於空中或貼於
神像或聖徒像上、或者是專心的數念珠（所有這些實際上都源自印度
之理性化的強制神），不管在哪兒都要更為接近巫術，而非乞求。儘
管如此，在尚未分化的宗教裡，也仍存在著真正之◢祈願"的個人祈禱
，不過在大多數情況下，這些祈禱者是採取切事的、理性的態度，以
展示自己的、符合神之利益的業績，然後再要求適當的回報。
最早出現的獻祭，是一種巫術的手段，而且部份原因就是為了直
接強制神。因為神也需要巫術祭司的神酒◢Somasaft
）◢◢，這種神酒有助於祭司進入忘我境界並施行其法術。獻祭之所以
被認為可以強制神，乃是源自於亞利安人的古老觀念。獻祭甚至被認
為可以藉此與神達成協定，而此一協定對雙方皆有約束力：這點尤其是
以色列人的重要觀念。獻祭還具有另一作用，經由巫術的方式，它可
以將神的憤怒轉移到其他對象上：餼羊或者更重要的◢◢人祭。
不過，獻祭的另一動機則更為重要，可能也更為古老：犧牲（特
別是動物）被當作一種◢聖餐"，一種共食的儀式，由此在獻祭者與
神之間產生出一種兄弟式的共同體關係。這點意味著一個甚至更古老
的觀念◢◢即認為裂食一頭強壯（稍後則為神聖）的動物可以吸收其
力量◢◢的重要轉化。某些類此的較古老的巫術意義（當然還有其他
各種可能性），即使在純正的◢祭典的"觀念已發揮其相當影響力之
後，可能仍賦予獻祭的行為決定性的特徵。實際上，此種巫術的意
義甚至可能再度支配了祭典的意義。印度梵書裡的獻祭儀式，特別是
在《阿闥婆吠陀》◢AtharvaVeda◢所呈現的，幾乎都
是純巫術性的，這點恰與古老的北歐人的獻祭形成對比。另一方面，
也有許多從巫術分離出來，例如當獻祭被解釋為貢納等。農作物的初
穗得獻給神，免得他會剝奪人們享用留下的收成；獻祭也常被解釋為
自我的懲罰或贖罪，以解消神之降◢責"於獻祭者。我們得弄清楚，
此時尚未有任何◢罪惡的意識"，獻祭是出之於一種冷靜的、計算的
交易心情，例如在印度的情況。
隨著逐漸承認某一神祇之力量及其為一人格化之天主的性格，非
巫術的動機逐漸取得優勢。神變成偉大的主，他可以隨己意拒絕，然
而人卻無法用巫術手段來強制他，只能帶著祈求的心情與禮物來接近他
。不過就算這些動機在純◢巫術"之外增加了些新東西，其出發點仍
然是像巫術動機一樣的清醒與理性。普遍而根本的主題仍在◢施與受
"◢Duutdes◢◢◢。此一性格根深蒂固存在於不論何時、
不論任何民族的日常與大眾的宗教行為之中，不論其宗教為何。一般
而言，所有◢祈願"的內容◢◢即使是在最出世取向的宗教裡◢◢都
不外乎要求避免◢此世"之外在災厄、以及祈求◢此世"之外的利益
。
如果一個宗教的各個方向皆指向超越此世的災厄與利益之外，這
是一種特殊發展過程的結果◢◢一種獨特的，雙面性的發展過程。一
方面，有關神觀及人與神可能之關係的思考，有日益擴展的理性體系
化。另一方面，隨之而來的是一種特殊的、從原初的實際與精打細算
的理性主義的倒退。隨著此一原初理性主義的衰微，特殊的宗教行為
的◢意義"愈來愈少是追求日常經濟活動的純粹外在利益；以此，宗
教行為的目標持續地◢非理性化"，一直到最後彼世的、非經濟性的
目標在宗教行為中突顯出來。然而，為了上述的◢經濟以外"之目標
的發展，前提之一即是得有特殊的、人格性的神存在。
以祈願、獻祭與崇拜等諸種形式呈現出來的、人與超自然力量的
關係，或許可稱之為◢祭典"◢kultus◢與◢宗教"，以與巫
術性強制的◢巫術"有所區分。同樣的，受到宗教性崇拜與祈求的那
些存在，也許可稱之為◢神祇"，以與可用巫術強制及馴伏的◢鬼怪
"有所區分。不過，實際上可能找不到任何一個例子可以完全適用於
此種區分，因為行之於世界各地的、我們剛才稱之為◢宗教性的"祭
典，其實還帶有無數巫術的要素。上面所述之區分的歷史發展，往往
以一非常簡單的方式出現：當某一世俗或祭司權威為了扶植一個新宗
教而壓制原有的祭典時，原有祭典所崇拜的神祇即以◢鬼怪"的身分
繼續存在。
